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EL MOMENTO STRAUSSIANO

Peter Thiel

Porque me sumergí en el futuro, hasta donde el ojo humano podía ver,
Vi la Visión del mundo, y toda la maravilla que sería;
Vi los cielos llenos de comercio, buques de velas mágicas,
Pilotos del crepúsculo púrpura cayendo con fardos costosos;
Escuché los cielos llenarse de gritos, y allí llovió un rocío espantoso
De las armadas etéreas de las naciones luchando en el azul central;
A lo largo del susurro mundial del viento sureño acercándose cálido,
Con los valores de los pueblos sumergiéndose a través de la tormenta eléctrica;
Hasta que el tambor de guerra dejó de latir, las banderas de batalla se enrollaron
En el Parlamento del hombre, la Federación del mundo.
Allí el sentido común de la mayoría será asombrado por un mundo inquieto,
 Y la bondadosa tierra dormirá, sumida en la ley universal.

Lord Alfred Tennyson, “Locksley Hall”

Peter Thiel es una de las figuras más influyentes hoy en la política estadounidense y en la industria de Silicon Valley. Conocido en los círculos de los empresarios tecnológicos como “el filósofo”, no solamente por su formación en Stanford sino por la incidencia de sus ideas, el creador de Palantir y del fondo de capital de riesgo Founders Fund ha guiado su accionar político y empresarial desde algunas premisas que van a contracorriente del pensamiento liberal y que se alimentan de fuentes más cercanas al realismo, o a lo que él llama “la tradición más antigua”: aquella que se pregunta por la naturaleza humana y que entiende a la violencia como una característica inherente a la misma. En 2004, Thiel escribió “The Straussian Moment”, un ensayo donde ofrece una interpretación del momento histórico que, según él, inaugura el 11 de septiembre de 2001: una etapa de conflicto que se puede comprender a partir de autores del siglo XX como Carl Schmitt, Leo Strauss y René Girard, quienes entendían la política como un asunto, ante todo, teológico. Para Thiel, el 11S fue no solamente un momento de quiebre para Occidente y la modernidad liberal sino para sí mismo. A partir de ese momento y de esa lectura de la realidad, Thiel se ha esforzado como pocos en combinar el desarrollo tecnológico con las necesidades de seguridad y defensa de los Estados Unidos y del hemisferio occidental.

Traducido por primera vez al castellano, ofrecemos a nuestros lectores un texto fundamental para comprender la obsesión de Thiel y de todo un grupo de interés, del que forman parte desde el vicepresidente de los Estados Unidos, JD Vance; el subsecretario de Estado para Asuntos Económicos Jacob Helberg;  el director de la Oficina de Política de Ciencia y Tecnología de la Casa Blanca, Michael Kratsios; hasta Kenneth A. Howery, embajador estadounidense en Dinamarca.

El siglo XXI comenzó con un estallido el 11 de septiembre de 2001. En esas horas estremecedoras, todo el marco político y militar de los siglos XIX y XX, y de hecho de la era moderna, con su énfasis en ejércitos disuasorios, Estados nacionales racionales, debates públicos y diplomacia internacional, se puso en tela de juicio. ¿Porque cómo podría el mero discurso o incluso una gran fuerza disuadir a un puñado de personas lunáticas, determinadas y suicidas que aparentemente operaban fuera de todas las normas del Occidente liberal? ¿Y qué se necesitaba hacer ahora, dado que la tecnología había avanzado hasta un punto en el que un pequeño grupo de personas podía infligir niveles de destrucción y muerte sin precedentes?

La conciencia de la vulnerabilidad de Occidente exigía un nuevo acuerdo, y este nuevo acuerdo exigía inexorablemente más seguridad a expensas de menos libertad. En el estrecho nivel de la política pública, era necesario que hubiera más máquinas de rayos X en los aeropuertos; más guardias de seguridad en los aviones; más tarjetas de identificación e invasiones de la privacidad; y menos derechos para algunos de los acusados. De la noche a la mañana, la manía fundamentalista de los derechos civiles de la Unión Estadounidense de Libertades Civiles (ACLU), que hablaba en el lenguaje de los derechos individuales inviolables, se convirtió en un anacronismo inviable.

…todo el marco político y militar de los siglos XIX y XX, y de hecho de la era moderna, con su énfasis en ejércitos disuasorios, Estados nacionales racionales, debates públicos y diplomacia internacional, se puso en tela de juicio.

Incluso cuando el debate sobre la libertad y la seguridad ganaba ímpetu, se utilizó cualquier fuerza militar que fuera posible para localizar a los responsables de la violencia del 11 de septiembre. A pesar de la rápida movilización, esos esfuerzos tuvieron un éxito limitado. Las anticuadas fuerzas armadas de Estados Unidos no estaban preparadas para luchar contra un enemigo así, que había que perseguir no solo en Estados Unidos, o en un puñado de cuarteles terroristas en Afganistán, sino hasta los confines de la Tierra. Peor aún, como la Hidra, el enemigo proliferó, de modo que por cada yihadista asesinado, surgieron diez más para buscar el martirio en una emulación perversa.

En el nivel más amplio de cooperación y desarrollo internacional, el 11 de septiembre exigió arreglos completamente diferentes. La cuestión del unilateralismo, y de las instituciones diseñadas para encubrir el unilateralismo, pudo ser planteada públicamente por personas serias por primera vez desde 1945. Mucho se ha dicho en otros lugares sobre los roles relativos de los Estados Unidos y las Naciones Unidas en la esfera política, pero los debates subyacentes se extienden a cuestiones aún más fundamentales.

Para los propósitos actuales, vale la pena llamar la atención sobre uno de esos temas fundamentales: el debate político del siglo XX sobre la contención de la violencia. Después de la Segunda Guerra Mundial, el consenso centrista sobre el desarrollo internacional pidió enormes transferencias de riqueza del mundo desarrollado al mundo en vías de desarrollo.  Bajo el patrocinio del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y una serie de otras organizaciones, se canalizaron cientos de miles de millones de dólares (en préstamos baratos o directamente subsidios) a gobiernos del Tercer Mundo, fomentando así, según la teoría, el crecimiento económico y la prosperidad. ¿Pero era correcto este consenso? ¿Son de hecho los incentivos económicos lo suficientemente poderosos como para contener la violencia?

Ex ante, las transferencias de riqueza tenían cierto sentido a fines de la década de 1940. Quienes se habían tomado a Marx en serio y estaban obsesionados por el espectro de la revolución comunista esperaban que el aparato de transferencia de riqueza ayudara a ganar la Guerra Fría y lograra la paz mundial. Para que los Rockefeller mantuvieran sus fortunas (y sus cabezas), quizás era prudente que dieran algo de lo que tenían a los condenados de la Tierra y los hicieran un poco menos miserables.

Pero ex post, uno se pregunta cómo los responsables políticos pudieron haber sido tan ingenuos. Dejemos de lado el inconveniente de que el aparato de transferencia de riqueza nunca funcionó como se había anunciado, de modo que la riqueza de Occidente se desperdició en gran medida en elefantes blancos, no se produjo un desarrollo económico real e incluso, en el mejor de los casos, el dinero simplemente circuló de regreso a Occidente, terminando en cuentas bancarias suizas de dictadores del Tercer Mundo. Como los acontecimientos recientes lo han ilustrado vívidamente, el verdadero problema con la teoría es mucho más profundo. Porque cuando finalmente llegó el golpe tan esperado, no vino de las favelas de Río de Janeiro, o de campesinos hambrientos en Burkina Faso, o de pastores de yaks tibetanos que ganan menos de un dólar al día. Por el contrario, vino de la dirección que ninguna de las teorías modernas había predicho: los perpetradores eran saudíes de clase media alta, muchos con títulos universitarios y grandes expectativas. Su mente maestra, Osama bin Laden, había heredado una fortuna que ahora valía aproximadamente 250 millones de dólares, en su mayoría producida durante el auge petrolero saudí de la década de 1970. Si hubiera nacido en Estados Unidos, Bin Laden podría haber sido un Rockefeller.

De esta manera, el singular ejemplo de Bin Laden y sus seguidores ha revelado la insuficiencia del pensamiento político economicista que ha dominado el Occidente moderno. Desde La Riqueza de las Naciones a la derecha a Das Kapital a la izquierda, y hasta Hegel y Kant y sus muchos seguidores en algún punto intermedio, los brutales hechos del 11 de septiembre exigen una revisión de los fundamentos de la política moderna. Este ensayo, con un propósito claramente intelectual, busca plantear los aspectos que implica dicha revisión.

…el singular ejemplo de Bin Laden y sus seguidores ha revelado la insuficiencia del pensamiento político economicista que ha dominado el Occidente moderno.

LA CUESTIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA

A partir de la Ilustración, la filosofía política moderna se ha caracterizado por el abandono de un conjunto de preguntas que una época anterior había considerado centrales: ¿Qué es una vida bien vivida? ¿Qué significa ser humano? ¿Cuál es la naturaleza de la ciudad y de la humanidad? ¿Cómo encajan la cultura y la religión en todo esto? Para el mundo moderno, a la muerte de Dios le siguió la desaparición de la cuestión de la naturaleza humana.

Esta desaparición tuvo muchas repercusiones. Si asumimos que los humanos actúan como agentes económicos racionales (y, en última instancia, incluso Adam Smith y Karl Marx están de acuerdo en este punto), entonces aquellos que buscan la gloria en nombre de Dios o del país parecen extraños; pero si esas personas extrañas son comunes y capaces de afirmarse a sí mismas con una fuerza explosiva, entonces la explicación de la política que pretende que no existen necesita ser revaluada.

Existe, por supuesto, una tradición occidental más antigua, una tradición que ofrecía una visión menos dogmáticamente económica de la naturaleza humana. Ese relato más antiguo se dio cuenta de que no todas las personas son tan modestas y carentes de ambición como para contentarse, como el Cándido de Voltaire, con cultivar sus jardines. En cambio, reconoció que los humanos son seres potencialmente malvados o al menos peligrosos; y, si bien existen grandes diferencias entre las virtudes cristianas de Agustín y las virtudes paganas de Maquiavelo, ninguno de los pensadores se hubiera atrevido a perder de vista la naturaleza problemática de la humanidad.[1]

El método más directo para comprender un mundo en el que no todos los seres humanos son homo economicus parecería entonces implicar un retorno a alguna versión de la tradición más antigua. Sin embargo, antes de intentar embarcarnos en ese regreso, hay otro misterio que debemos enfrentar: ¿Por qué fracasó la tradición más antigua en primer lugar? Después de todo, parecía plantear algunas preguntas obvias e importantes. ¿Cómo podrían simplemente abandonarse y olvidarse estas preguntas?

A nivel teórico, la tradición más antigua consistía en dos corrientes radicalmente incompatibles simbolizadas por Atenas y Jerusalén. Un enorme abismo separa Atenas de Jerusalén. Pierre Manent resume esta división en La Ciudad del Hombre:

A los ojos del ciudadano, ¿qué valor tiene la mortificación del cristiano, cuando lo que importa no es arrodillarse sino montarse a caballo, y los pecados que se deben expiar o más bien corregir no son los pecados que se cometen contra la castidad y la verdad, sino los errores militares y políticos? A los ojos del cristiano, ¿qué valor tienen los esfuerzos políticos y militares del ciudadano, cuando cree que, victoria o derrota, sea cual sea el régimen, este mundo es un valle de lágrimas devastado por el pecado y que los Estados no son más que vastas bandas de ladrones? Para cada uno de los dos protagonistas, los sacrificios que pide el otro son en vano.[2]

…los humanos son seres potencialmente malvados o al menos peligrosos; y, si bien existen grandes diferencias entre las virtudes cristianas de Agustín y las virtudes paganas de Maquiavelo, ninguno de los pensadores se hubiera atrevido a perder de vista la naturaleza problemática de la humanidad.

Durante mucho tiempo, en la Edad Media y posteriormente, Occidente trató de pasar por alto estos conflictos y, en cambio, de aprovechar las muchas cosas que estas tradiciones tenían en común, pero a largo plazo, como dos piedras de molino gigantes moliendo una contra la otra, “la ciudad y la iglesia… se desgastaron mutuamente al pasar de los conflictos a las conciliaciones. Los esfuerzos de cada uno por volver a su verdad original han provocado extrañamente su propia derrota”.[3] Ninguna de las partes podría ganar decisivamente, pero a largo plazo, cada parte podría desacreditar decisivamente a la otra, dando lugar así al “individuo” moderno que se define a sí mismo rechazando todas las formas de sacrificio: “Dado que la ciudad y la iglesia se reprochan mutuamente la vanidad de su sacrificio, el individuo es el hombre que rechaza cada forma de sacrificio y se define a sí mismo por este rechazo”.[4]

En la práctica, esta dialéctica nunca fue simplemente, o siquiera principalmente, intelectual. Porque cuando uno toma en serio estas preguntas, tienen serias repercusiones, y lo mismo ocurre con el movimiento moderno e inverso que implicó su abandono.

La era moderna temprana de Occidente —los siglos XVI y XVII— se caracterizó por la desintegración de estas dos tradiciones más antiguas y por intentos cada vez más desesperados de forzar que todo se uniera en una totalidad funcional. Ante la creciente falta de consenso sobre la virtud, la vida buena y la religión verdadera, se recurrió a la fuerza para imponer un acuerdo. Esta fuerza se intensificó en los períodos de la Reforma y la Contrarreforma, y culminó en el paroxismo de la Guerra de los Treinta Años, que sigue siendo quizás el período más mortífero de la historia de Europa. Según algunas estimaciones, en Alemania, el epicentro del conflicto, más de la mitad de la población resultó exterminada.

Sin embargo, al final de este proceso, el acuerdo se había vuelto más elusivo que nunca; las diferencias, más grandes que nunca. La violencia no había logrado crear una nueva unidad. Este fracaso se formalizó en la Paz de Westfalia, de modo que 1648 puede fijarse como el año particular que marca el nacimiento de la era moderna.    Las cuestiones relativas a la virtud y la verdadera religión en adelante serían decididas por cada soberano. Los soberanos acordarían no estar de acuerdo. Inexorablemente, virtud y religión se convirtieron en cuestiones privadas; las personas educadas y respetables aprendieron a no hablar demasiado de ellas, porque no podían conducir a nada más que conflictos improductivos.

Para el mundo moderno, las preguntas sobre la naturaleza de la humanidad se verían a la par con la lucha entre los liliputienses sobre la forma correcta de abrir un huevo. Hobbes, el primer filósofo verdaderamente moderno, se jactó de cómo desertó y huyó de luchar en una guerra religiosa; una vida cobarde se había vuelto preferible a una muerte heroica pero sin sentido.[5] Dulce et decorum est pro patria mori había sido una parte importante de la vieja tradición; de ahora en adelante, sería visto nada más que como una vieja mentira.

Dulce et decorum est pro patria mori había sido una parte importante de la vieja tradición; de ahora en adelante, sería visto nada más que como una vieja mentira.

Y así, la Ilustración emprendió una importante retirada estratégica. Si la única forma de evitar que las personas se maten unas a otras sobre la forma correcta de abrir un huevo implicaba un mundo en el que nadie pensara demasiado en ello, entonces el costo intelectual de detener dicho pensamiento parecía un pequeño precio a pagar. La cuestión de la naturaleza humana fue abandonada porque es una cuestión demasiado peligrosa para debatirla.

JOHN LOCKE: EL COMPROMISO ESTADOUNIDENSE

La nueva ciencia de la economía y la práctica del capitalismo llenaron el vacío creado por el abandono de la antigua tradición. Esta nueva ciencia encontró su principal defensor en John Locke y su mayor éxito práctico en Estados Unidos, una nación cuya concepción le debía tanto a Locke que se exagera poco al describirlo como su fundador definitivo.

Debemos regresar al siglo XVIII para apreciar el enorme cambio que provocó Locke. El Estados Unidos revolucionario estaba atormentado por el miedo a la guerra religiosa y la imposición fanática de la virtud sobre la totalidad del Estado. La evocación de la Declaración de Independencia del “derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad” tenía un contrapunto en la tradición más antigua, en la que los dos primeros no habían existido y la búsqueda de la felicidad habría parecido inferior (y ciertamente mucho más subjetiva) a la vida virtuosa. Cuando uno le adelanta para mirar a los Estados Unidos de la década de 1990, se percata que se había olvidado el contexto más amplio de la Fundación: Estados Unidos había demostrado tener tanto éxito en dar forma al mundo moderno que la mayoría de los estadounidenses ya no podían reconocer la originalidad y extrañeza de su concepción fundacional.

El ejemplo personal de Locke es instructivo del camino sutil hacia el liberalismo de la Revolución estadounidense. El argumento de Locke procede de una manera discreta; no desea inflamar pasiones tomando partido en los polémicos debates de los siglos XVI y XVII. Pero dado que sería ofensivo sugerir que las cosas que más le importan a la gente son tontas o irrelevantes, también debe evitar inflamar las pasiones denigrando abiertamente a todos aquellos que toman partido. En ningún lugar hay mayor necesidad de sensibilidad que en la cuestión de la religión. Las pasiones religiosas habían llevado a guerras religiosas, pero un apasionado repudio de la religión (y del cristianismo en particular) no prometía paz. Locke no necesitaba los ejemplos de las Revoluciones francesa o rusa para saberlo.

Estados Unidos había demostrado tener tanto éxito en dar forma al mundo moderno que la mayoría de los estadounidenses ya no podían reconocer la originalidad y extrañeza de su concepción fundacional.

Y así el filósofo toma un camino aparentemente moderado. En La razonabilidad del cristianismo, se propone denunciar a aquellos ateos “justamente denunciados” que han cuestionado abiertamente la importancia de las reglas establecidas para los mortales por la deidad.[6] Pero en el proceso de esta denuncia, aprendemos muchas cosas nuevas sobre esas reglas. Locke nos enseña que el mandato de que los niños honren a sus padres no se aplica si los padres han sido “antinaturalmente descuidados”.[7] El matrimonio sigue siendo un pacto importante, pero “la esposa tiene, en muchos casos, la libertad de separarse [del esposo]”, [8] y “[el] primer y más fuerte deseo que Dios sembró en los hombres” no es el amor a Dios o a los demás, sino una sana preocupación por la autoconservación de uno mismo.[9] Desafortunadamente, el estado de naturaleza es una “condición enfermiza”, por lo que quienes viven en él son “necesitados y miserables”; el escape de la naturaleza, sin embargo, proporciona el camino hacia la autoconservación y la felicidad.[10] De esto se deduce que los humanos no son administradores de la naturaleza (porque Dios ha provisto muy poco para empezar), sino que ellos mismos son los creadores de riqueza y propiedad: “El trabajo constituye la mayor parte del valor de las cosas que disfrutamos en este mundo”.[11] A partir de ahí, el paso a los principios básicos del capitalismo es pequeño. La avaricia ya no es un pecado mortal, y no hay nada de malo en la acumulación infinita de riqueza; [12] se deduce de manera bastante natural que “la ley de Dios y la naturaleza” dice que el gobierno “no debe aumentar los impuestos sobre la propiedad del pueblo sin el consentimiento del pueblo, dado por ellos mismos o sus diputados”.[13]

En cuanto al personaje de Cristo, Locke nos dice que las palabras de Jesús no debían tomarse literalmente. Si Jesús le hubiera dicho a la gente exactamente lo que estaba haciendo, las autoridades judías y romanas “le habrían quitado la vida; al menos habrían obstaculizado el trabajo que estaba haciendo”, porque sus enseñanzas habrían amenazado el orden cívico y el funcionamiento del gobierno. Y así Cristo ocultó su significado para poder vivir y enseñar.[14] La concepción de Locke de Cristo está a un mundo de distancia de las obras de la pasión medievales o La Pasión de Mel Gibson; aun así, el carácter que Locke atribuye a Cristo se concuerda bastante bien con el que razonablemente podría atribuirse al propio Locke y al mundo desapasionado que se propuso crear.

Con el tiempo, el país fundado por Locke abandonaría la religiosidad cristiana, aún cuando mantuvo muchas de sus manifestaciones externas. Los Estados Unidos eventualmente se volverían más seculares y materialistas, aunque la mayoría de sus ciudadanos continuarían llamándose a sí mismos “cristianos”.[15] No habría una guerra catastrófica contra la religión como la que hubo en Francia o Rusia, pero tampoco habría contrarrevolución. Solo ocasionalmente los moralistas conservadores expresarían su perplejidad por cómo una nación aparentemente fundada en principios cristianos podría haberse alejado tanto de su concepción original; nunca se les pasaría por la cabeza pensar que este proceso de deriva gradual había sido parte de esa concepción original.

Los Estados Unidos eventualmente se volverían más seculares y materialistas, aunque la mayoría de sus ciudadanos continuarían llamándose a sí mismos “cristianos”.

En un mundo capitalista, los debates violentos sobre la verdad, ya sean sobre cuestiones de religión y virtud o sobre la naturaleza de la humanidad, interfieren con la conducta productiva del comercio. Por lo tanto, es mejor eliminar u ocultar tales preguntas. Así, en Hobbes, toda la complejidad humana se reduce al deseo de poder:

Las pasiones que más que nada causan la diferencia de juicio son, principalmente, el mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimiento y de honor. Todo lo cual puede reducirse a lo primero, es decir, al deseo de poder. Porque la riqueza, el conocimiento y el honor no son sino diferentes tipos de poder.[16]

En el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, el autor elabora la concepción del poder, mientras la despoja cada vez más de cualquier cosa que sea específicamente humana: la voluntad es el poder de preferir una acción sobre otra; la libertad es el poder de actuar sobre esta preferencia; el entendimiento es un poder; una sustancia es simplemente el poder de producir ciertos efectos empíricos, pero estos efectos no nos dicen nada de la naturaleza de la sustancia subyacente.[17]

Una vez más, Locke procede con cautela. No nos dice directamente que la naturaleza humana no existe o que la tradición más antigua de Aristóteles o Aquino está definitivamente equivocada; no busca esa ruptura clara con el pasado,[18] pero socava la tradición más antigua sin tregua, porque cuando observamos las cosas (y estas cosas incluyen a otras personas), solo podemos ver sus efectos secundarios manifestados por sus diversos poderes.[19] No podemos saber nada sobre sus verdaderas naturalezas o sustancias; es una parte irreductible de la condición humana que los humanos estén limitados, de modo que nunca puedan saber nada sobre la naturaleza de la humanidad.[20]

Hacer una pregunta sobre la sustancia humana, o la teleología del poder de la humanidad, conduce a debates tan sin sentido como “si el mejor deleite se encuentra en manzanas, ciruelas o nueces”.[21]

En lugar de la naturaleza humana, Locke nos deja con una “X” incognoscible.[22] Esta conciencia de ignorancia proporciona la base humilde pero sólida sobre la que se lleva a cabo la Fundación estadounidense. La “X” humana puede tener ciertos deseos y preferencias, pero nadie está en una posición autorizada desde la cual desafiar esos deseos.[23] Y así, de una manera un tanto paradójica, la incognoscibilidad de “X” conduce al liberalismo clásico y a la muy firme afirmación de los diferentes derechos que pertenecen a esa “X” incognoscible: la libertad de religión, porque nunca podemos saber lo que las personas realmente piensan en el templo de sus mentes; la libertad de expresión, porque no podemos criticar irrefutablemente la forma en que las personas se expresan; el derecho a la propiedad y al comercio, porque no podemos adivinar qué harán las personas con las cosas que poseen.[24] “El capitalismo”, concluye el premio Nobel Milton Friedman, “es simplemente lo que hacen los humanos cuando se les deja solos”.

En lugar de la naturaleza humana, Locke nos deja con una “X” incognoscible.[22] Esta conciencia de ignorancia proporciona la base humilde pero sólida sobre la que se lleva a cabo la Fundación estadounidense.

Por supuesto, hay todo tipo de casos límite difíciles. Uno podría preguntarse qué tiene que decir un marco libertario sobre los derechos de los niños, los delincuentes o la gente loca, o los límites de la mercantilización (tasas de interés exorbitantes, servidumbre no remunerada, prostitución, venta de partes del cuerpo, etc.). Pero para Locke y los otros fundadores estadounidenses, estos casos excepcionales podrían aplazarse para una consideración posterior; en cualquier caso, el principio general de la incognoscibilidad de la “X” humana alentaría una expansión gradual, con el tiempo, del campo de la libertad humana.[25]

Hay una categoría especialmente importante de casos límite, y se refiere a la cuestión de los orígenes. Volveremos a esa pregunta más amplia más adelante, pero aquí vale la pena señalar una variante específica: aunque no deberíamos interferir con que las personas dispongan de sus propiedades como mejor les parezca, ¿cómo sabemos que la propiedad fue adquirida justamente en primer lugar? La gran importancia de unos derechos de propiedad sólidos parece obligarnos a hacernos algunas preguntas difíciles sobre los orígenes de la propiedad en sí.

Una vez más, sin embargo, Locke nos insta a no preocuparnos demasiado: hay muy poco valor en el estado de la naturaleza, y la mayor parte del valor ha sido agregado por el trabajo o intelecto humanos.[26] Como resultado, no necesitamos reflexionar sobre el pasado y podemos centrarnos en el futuro: la mayor parte de la nueva riqueza se creará mediante la aplicación estricta de los derechos de propiedad en el futuro y la disfrutarán quienes se ajusten a las reglas capitalistas.[27] Aquellos que adquirieron sus propiedades a través de la violencia no serán capaces de aumentar sus fortunas y, con el tiempo, poseerán solo una fracción pequeña y poco influyente de la riqueza mundial. Locke descartaría de plano la noción radical y subversiva de Balzac de que “detrás de cada gran fortuna hay un crimen”. No necesitamos atender el llamado de Brecht de más inspectores e inquisidores. Nada debería impedirnos disfrutar de la próspera tranquilidad del paraíso capitalista que nos hemos construido.

***

Desde el 11 de septiembre, nuestra paz se ha roto. Porque queda otro límite muy importante cuya existencia el pueblo estadounidense había olvidado. Se habían olvidado del resto del mundo y de su profunda división con Occidente. El mundo no occidental aún no había visto la Paz de Westfalia. El progreso de la Ilustración ha ocurrido a diferentes ritmos en diferentes partes del mundo. Y en ese mundo fuera de Occidente, las cuestiones de religión y el propósito de la humanidad seguían siendo centrales; incluso en 2001, el mayor temor no era el miedo a una muerte dolorosa, sino el miedo a lo que le sucedería a uno en la vida después de esa muerte.

Y así, se ha llevado una guerra religiosa a una tierra a la que ya no le importan las guerras religiosas. Incluso el presidente Bush, que se autodenomina conservador religioso, no puede convencerse de que lo que realmente importa es la religión: “Esta gran nación de muchas religiones entiende que nuestra guerra no es contra el Islam ni contra la fe practicada por el pueblo musulmán”.[28]

Se habían olvidado del resto del mundo y de su profunda división con Occidente. El mundo no occidental aún no había visto la Paz de Westfalia (…) Y en ese mundo fuera de Occidente, las cuestiones de religión y el propósito de la humanidad seguían siendo centrales…

Donde Bush minimiza las diferencias, Bin Laden las enfatiza, contrastando el mundo del Islam puro y el mundo del Occidente decadente de la manera más extrema imaginable: “El amor a este mundo está mal. Deberías amar el otro mundo… morir en la causa correcta e ir al otro mundo”.[29]

Desafortunadamente, Bin Laden no es simplemente un chiflado irrelevante del tipo que uno podría encontrar gritando a los espectadores desconcertados en Hyde Park. Para Bin Laden, a diferencia de Locke, las preguntas difíciles sobre moralidad y conducta no necesitan posponerse; sus respuestas son claras y la resolución no puede demorarse. Bin Laden es un hombre apasionado con riqueza y poder, por lo que su ejemplo personal nos recuerda los casos límite que Locke descartó tan fácilmente.

De hecho, la industria petrolera, fuente de la riqueza de Bin Laden, presenta uno de los ejemplos más evidentes que contradicen las felices generalizaciones de Locke. Puesto que la mayor parte del valor del petróleo existe simplemente en la naturaleza, el “trabajo” que los humanos agregan al extraer y refinar este petróleo es proporcionalmente bastante pequeño. Al mismo tiempo, sin embargo, las economías suben y bajan a partir del precio del petróleo crudo, por lo que representa una parte significativa de la riqueza mundial. De hecho, la apropiación original de ese petróleo generó hasta la mitad de las mayores fortunas del siglo XX. Y así, el desarrollo de la industria petrolera, presidido por autócratas y déspotas desde Asia hasta Medio Oriente y África, es la historia no tan oculta del crimen a una escala tan grande que las ganancias de ese crimen bastaron para comprar respetabilidad y casi todo lo demás. Al ayudar a crear el consenso centrista de política económica posterior a la Segunda Guerra Mundial, los Rockefeller habían olvidado su propia historia familiar.

Por supuesto, a largo plazo, bien puede ser que el poder y la prosperidad vayan a quienes siguen las reglas capitalistas de Locke, de modo que a la larga, los fanáticos religiosos que se han interpuesto tan violenta y repentinamente acabarán careciendo de la riqueza y la tecnología necesarias para amenazar el mundo no religioso que la Ilustración ha construido en Occidente; pero nada de esto importará si todos estamos muertos a corto plazo.

Hoy en día, la mera autoconservación nos obliga a todos a mirar el mundo de nuevo, a pensar ideas extrañas y renovadas y, por lo tanto, a despertar de ese período muy largo y lucrativo de letargo intelectual y amnesia que tan engañosamente se denomina la Ilustración.

…la mera autoconservación nos obliga a todos a mirar el mundo de nuevo, a pensar ideas extrañas y renovadas y, por lo tanto, a despertar de ese período muy largo y lucrativo de letargo intelectual y amnesia que tan engañosamente se denomina la Ilustración.

CARL SCHMITT: LA PERSISTENCIA DE LO POLÍTICO

Pero, ¿por qué debería uno volver a la tradición más antigua, cuando el mundo más nuevo del comercio y el capitalismo en todo momento parece mucho más simple, feliz y pragmático? El jurista alemán Carl Schmitt ofrece una alternativa extrema a Locke y a todos los pensadores de la Ilustración. Concede a los signatarios de Westfalia que nunca habrá ningún acuerdo sobre las cosas más importantes, sobre cuestiones de religión y virtud y la naturaleza de la humanidad.[30] Pero donde Locke dice que está en la naturaleza de la humanidad no saber nada sobre la naturaleza de la humanidad, Schmitt responde que es igualmente parte de la condición humana estar dividido por tales preguntas y verse obligado a tomar partido.[31]

La política es el campo de batalla en el que tiene lugar esa división, en el que los humanos se ven obligados a elegir entre amigos y enemigos. “Los puntos culminantes de la política”, declara Schmitt, “son los momentos en los que el enemigo es, con claridad concreta, reconocido como el enemigo”.[32] El enemigo es aquel cuya sola presencia nos obliga a enfrentar de nuevo las preguntas fundamentales sobre la naturaleza humana; “el enemigo es nuestra propia pregunta como figura”. [33] Debido a la permanencia de estas cuestiones siempre polémicas, uno no puede escapar unilateralmente de toda política; quienes intentan hacerlo sufren momentos de supremo autoengaño; estos incluyen a los signatarios del Pacto Kellogg de 1928, que prohibió toda guerra.[34]

De hecho, es aún peor: “Si una parte de la población declara que ya no reconoce enemigos, entonces, según las circunstancias, se pone de su lado y los ayuda”.[35] No hay seguridad en el desarme unilateral. Cuando uno elige no decidir, aun así ha hecho una elección, invariablemente una elección equivocada, que asume implícitamente que la humanidad es fundamentalmente buena o no problemática.[36] Para Schmitt, “es un síntoma del ocaso político”.

En Rusia, antes de la Revolución, las clases sentenciadas idealizaban al campesino ruso como un mujik bueno, valiente y cristiano. La sociedad aristocrática de Francia antes de la Revolución de 1789 idealizaba al “hombre que es bueno por naturaleza” y la virtud de las masas. Nadie olfateó la revolución; es increíble ver la seguridad y falta de sospecha con la que estos privilegiados hablaban de la bondad, la mansedumbre y la inocencia del pueblo cuando 1793 ya se cernía sobre ellos: spectacle ridicule et terrible.[37]

“Los puntos culminantes de la política”, declara Schmitt, “son los momentos en los que el enemigo es, con claridad concreta, reconocido como el enemigo”.

En ausencia de una invasión alienígena desde el espacio exterior, nunca podrá haber un Estado mundial que una políticamente a toda la humanidad. Es una imposibilidad lógica:

La entidad política no puede, por su propia naturaleza, ser universal en el sentido de abarcar a toda la humanidad y al mundo entero. Si los diferentes estados, religiones, clases y otras agrupaciones humanas en la Tierra estuvieran tan unificados que un conflicto entre ellos fuera imposible e incluso inconcebible y si la guerra civil fuera excluida para siempre en un reino que abarca el globo, entonces la distinción de amigo y enemigo también cesaría.[38]

En la tradición católica medieval, Schmitt ve la división política permanente de la humanidad como un pálido reflejo de un “estado de historicidad concebido escatológicamente”, que en última instancia obliga a las personas a seguir o rechazar a Cristo.[39] Conecta lo político y lo religioso al declararse en contra de los “neutralizadores, habitantes estéticos del País de Cucaña, abortistas, cremacionistas y pacifistas”.[40] Así como los pacifistas creen que la decisión política se puede evitar en este mundo, los cremacionistas rechazan la resurrección física y la decisión religiosa que se debe tomar para el próximo mundo.

De esta manera, la política sirve como un recordatorio constante para una humanidad caída de que la vida es un asunto serio y que hay cosas que realmente importan, por lo que Schmitt cita con gran aprobación el discurso del puritano Oliver Cromwell denunciando a España:

Porque, verdaderamente, vuestro gran enemigo es el español. Él es el enemigo natural. Él es naturalmente así; él es naturalmente así en todo, en razón de esa enemistad que hay en él contra todo lo que es de Dios. “Todo lo que es de Dios” que está en ti, o que puede estar en ti.[41]

Cuando Bin Laden declara la guerra a “los infieles, los sionistas y los cruzados”, Schmitt no recomendaría medias tintas. Instaría a una nueva cruzada como una forma de redescubrir el significado y el propósito de nuestras vidas, quizás tomando prestada la exhortación del Papa Urbano II en el Concilio de Clermont, quien impulsó a sus ansiosos oyentes a la Primera Cruzada allá por el año 1096: “¡Que el ejército del Señor, cuando se abalance sobre sus enemigos, grite un solo clamor: ‘¡Dieu le veult! ¡Dieu le veult!’” (Dios lo quiere).

…la política sirve como un recordatorio constante para una humanidad caída de que la vida es un asunto serio y que hay cosas que realmente importan…

Cualesquiera que sean sus deficiencias, el relato de Schmitt sobre la política captura la extrañeza esencial de la confrontación que se desarrolla entre Occidente y el Islam. Esta extrañeza consiste en la diferencia radical entre la forma en que las dos partes ven la confrontación en sí. Quizás nunca antes en la historia ha habido una diferencia tan radical. El lado islámico conserva una fuerte concepción religiosa y política de la realidad; ve su lucha con Occidente como un asunto más importante que la vida y la muerte, porque Alá juzgará a sus seguidores en el más allá por cómo se desempeñaron en esa lucha. Bin Laden citaría con aprobación los discursos de Cromwell y Urbano II, sin requerir casi ningún cambio. Ese lenguaje aún resuena y motiva el autosacrificio heroico.

Por el contrario, en el lado occidental (si es que se le puede llamar “lado”), existe una gran confusión sobre para qué sirven los combates y por qué debería haber una guerra de civilizaciones. Una declaración de guerra abierta contra el Islam sería impensable; preferimos considerar estas medidas como acciones policiales contra unos pocos sociópatas criminales inusuales a quienes se les da por volar edificios. Nos incomoda pensar en un significado más amplio para la contienda, e incluso los partidarios occidentales más acérrimos de la guerra saben que ya no creemos en la existencia de un Gott con uns (Dios con nosotros) en el cielo.

Y entonces uno se encuentra con el inquietante desafío de Schmitt. Un bando en el que todos, como Hobbes, valoran esta vida terrenal más que la muerte es un bando en el que todos huirán de la lucha y la confrontación; pero cuando uno huye de un enemigo que continúa luchando, finalmente perderá, no importa cuán grande pueda parecer al principio la superioridad numérica o tecnológica. La solución de Schmitt a esta derrota inminente exige una afirmación de lo político en Occidente. Aquí, sin embargo, uno debe enfrentar una conclusión alternativa y quizás aún más preocupante. Porque supongamos que es posible, de alguna manera, retroceder el reloj y dejar de lado nuestras incertidumbres; que podemos volver a la fe de Cromwell y Urbano II; que entendemos al Islam como el enemigo providencial de Occidente; y que entonces podemos responder al Islam con la misma ferocidad con la que ahora está atacando a Occidente. Esta sería una victoria pírrica, pues se conseguiría al precio de eliminar todo lo que distingue fundamentalmente al Occidente moderno del Islam.

Una dinámica peligrosa acecha en la división que hace Schmitt del mundo en amigos y enemigos. Es una dinámica que destruye esa distinción y escapa por completo a los astutos cálculos de Schmitt: uno debe elegir bien a sus enemigos, ya que pronto será como ellos.

Nos incomoda pensar en un significado más amplio para la contienda, e incluso los partidarios occidentales más acérrimos de la guerra saben que ya no creemos en la existencia de un Gott con uns (Dios con nosotros) en el cielo.

Si uno está de acuerdo con las premisas iniciales de Schmitt, entonces Occidente debe perder la guerra o perder su identidad. De una forma u otra, la persistencia de lo político anuncia la condena del Occidente moderno; pero, en aras de la exhaustividad, debemos considerar también la posibilidad inversa, insinuada indirectamente en los márgenes de los propios escritos de Schmitt. Pues aunque bien puede ser que lo político garantice la importancia capital de la vida y que, mientras exista lo político, el mundo permanezca dividido, no hay garantía de que lo político mismo sobreviva.[42]

Concedamos que el desarme unilateral es imposible, al menos para aquellos que valoran la supervivencia, pero ¿no es quizás posible que todos se desarmen a la vez y que todos rechacen la política al mismo tiempo? No puede haber una entidad política mundial, pero existe la posibilidad de un abandono mundial de la política.

El hegeliano Alexandre Kojève creía que el fin de la historia estaría marcado por el abandono definitivo de todas las preguntas difíciles. La humanidad misma desaparecería, pero ya no habría ningún conflicto:

Si el hombre vuelve a ser un animal, sus actos, sus amores y su juego también deben volverse puramente “naturales” nuevamente. Por lo tanto, habría que admitir que después del final de la Historia, los hombres construirían sus edificios y obras de arte como los pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telarañas. “La aniquilación definitiva del Hombre propiamente dicho” también significa la desaparición definitiva del Discurso humano (Logos) en sentido estricto. Animales de la especie Homo sapiens reaccionarían por reflejos condicionados a las señales vocales o al “lenguaje” de signos, y por lo tanto sus llamados “discursos” serían como lo que se supone que es el “lenguaje” de las abejas. Lo que desaparecería, entonces, no es solo la filosofía o la búsqueda de sabiduría discursiva, sino también la sabiduría misma.[43]

Schmitt se hace eco de estos sentimientos, aunque con conclusiones bastante diferentes. En un mundo tan unificado, “lo que queda no es política ni Estado, sino cultura, civilización, economía, moralidad, derecho, arte, entretenimiento”.[44] El mundo del “entretenimiento” representa la culminación del alejamiento de la política. Una representación de la realidad podría parecer reemplazar la realidad: en lugar de guerras violentas, podría haber videojuegos violentos; en lugar de hazañas heroicas, podría haber emocionantes atracciones en parques de diversiones; en lugar de pensamiento serio, podría haber “intrigas de todo tipo”, como en una telenovela. Es un mundo donde la gente se pasa la vida entreteniéndose hasta la muerte.

El hegeliano Alexandre Kojève creía que el fin de la historia estaría marcado por el abandono definitivo de todas las preguntas difíciles. La humanidad misma desaparecería, pero ya no habría ningún conflicto…

Schmitt no rechaza de plano la posibilidad de un mundo así, pero cree que no sucederá de una manera completamente autóctona:

La pregunta aguda que hay que plantear es sobre quién recaerá el aterrador poder implícito en una organización económica y técnica que abarque el mundo. Esta pregunta de ninguna manera puede descartarse en la creencia de que todo funcionaría automáticamente, que las cosas se administrarían por sí mismas y que un gobierno de personas sobre personas sería superfluo porque los seres humanos serían entonces absolutamente libres. ¿Pues para qué serían libres? Esto puede responderse con conjeturas optimistas o pesimistas, todas las cuales finalmente conducen a una profesión de fe antropológica.[45]

Un mundo tan artificial requiere una “religión de tecnicidad” que tenga fe en el “poder y dominio ilimitados sobre la naturaleza… [y] en el potencial ilimitado de cambio y felicidad en la existencia natural terrenal del hombre”.[46] Para el Schmitt teólogo político, esta “unidad babilónica” representa una breve armonía que prefigura la catástrofe final del Apocalipsis.[47] Siguiendo la tradición medieval, Schmitt sabe y teme que esta unidad artificial solo pueda lograrse mediante la figura sombría del Anticristo.[48] Él se apoderará subrepticiamente del mundo entero al final de la historia humana seduciendo a la gente con la promesa de “paz y seguridad”:

Dios creó el mundo; el Anticristo lo falsifica. El siniestro mago recrea el mundo, cambia la faz de la Tierra y somete a la naturaleza. La naturaleza le sirve; con qué propósito es indiferente: para cualquier satisfacción de necesidades artificiales, para la comodidad y el confort. Los hombres que se dejan engañar por él solo ven el efecto fabuloso; la naturaleza parece superada, amanece la era de la seguridad; todo ha sido atendido, una inteligente previsión y planificación reemplazan a la Providencia.[49]

El mundo donde todo parece administrarse a sí mismo es el mundo de la ciencia ficción, de Snow Crash de Stephenson o de Matrix para aquellos que eligen no tomar su píldora roja. Pero ninguna representación de la realidad es igual a la realidad, y nunca se debe perder de vista el marco más amplio dentro del cual existe la representación. El precio de abandonarse a una representación tan artificial siempre es demasiado alto, porque las decisiones que se evitan siempre son demasiado importantes.[50] Al hacer que la gente olvide que tiene almas, el Anticristo logrará robárselas.[51]

…ninguna representación de la realidad es igual a la realidad, y nunca se debe perder de vista el marco más amplio dentro del cual existe la representación. El precio de abandonarse a una representación tan artificial siempre es demasiado alto…

LEO STRAUSS: PROCEDER CON CAUTELA

Estamos en un impasse. Por un lado, tenemos el proyecto más reciente de la Ilustración, que nunca llegó a abarcar al mundo a escala global, y quizás siempre tuvo un precio demasiado alto de autoestultificación. Por otro lado, tenemos un regreso a la tradición más antigua, pero ese regreso está plagado de demasiada violencia. Las soluciones increíblemente drásticas que propugnó Schmitt en sus oscuras reflexiones se han vuelto imposibles después de 1945, en un mundo de armas nucleares y destrucción ilimitada a través de la tecnología.

¿Qué tipo de síntesis intelectual o práctica coherente es entonces posible? El filósofo político Leo Strauss intentó resolver esta paradoja central del mundo posmoderno. El desafío de esa tarea se refleja en la dificultad de los propios escritos de Strauss, que son excesivamente herméticos para los no iniciados. Un pasaje representativo y no del todo aleatorio puede servir de ilustración: “La unidad del conocimiento y la comunicación del conocimiento también se puede comparar con la combinación de hombre y caballo, aunque no con un centauro”.[52]

De hecho, hay pocas cosas en Strauss que sean más claras que la necesidad de una menor transparencia. Filosofar desenfrenadamente plantea grandes riesgos para los filósofos (así como para las comunidades que habitan), ya que incluso en los regímenes más liberales o de mente abierta existen ciertas verdades profundamente problemáticas.[53] Strauss está convencido de que no es el primero en haber descubierto o redescubierto estas verdades. Los grandes escritores y filósofos del pasado también habían sabido de estos asuntos, pero, para protegerse de la persecución, estos pensadores utilizaron un modo de escritura “esotérico” en el que su “literatura se dirige, no a todos los lectores, sino solo a lectores confiables e inteligentes”.[54]

Como experimento mental, Strauss nos invita a considerar la posición de un “historiador que vive en un país totalitario, un miembro generalmente respetado e insospechado del único partido que existe”.[55] Como resultado de sus estudios, este historiador llega “a dudar de la solidez de la interpretación oficial de la historia de la religión”.[56] En un nivel exotérico, este historiador hará una defensa apasionada de la visión patrocinada por el Estado, [57] pero esotéricamente, entre líneas, “escribiría tres o cuatro oraciones en ese estilo conciso y animado que es apto para llamar la atención de los hombres jóvenes que aman pensar”.[58] Sería suficiente para el lector atento, pero no suficiente para los censores gubernamentales invariablemente menos inteligentes.[59] Alternativamente, nuestro escritor podría incluso afirmar “ciertas verdades abiertamente usando como portavoz a algún personaje de mala reputación… Entonces habría un buen motivo para que encontremos en la literatura más grandiosa del pasado tantos demonios, locos, mendigos, sofistas, borrachos, epicúreos y bufones interesantes”.[60]

Strauss resume los beneficios de un modo de discurso tan extraño:

Tiene todas las ventajas de la comunicación privada sin tener su mayor desventaja: que solo llega a los conocidos del escritor. Tiene todas las ventajas de la comunicación pública sin tener su mayor desventaja: la pena de muerte para el autor.[61]

Filosofar desenfrenadamente plantea grandes riesgos para los filósofos (así como para las comunidades que habitan), ya que incluso en los regímenes más liberales o de mente abierta existen ciertas verdades profundamente problemáticas.

Debido a que hay libros (y quizás otros escritos) que “no revelan su significado completo según lo previsto por el autor a menos que uno reflexione sobre ellos ‘día y noche’ durante mucho tiempo”, el relativismo cultural y el nihilismo intelectual no son la última palabra.[62] Strauss cree que existe una verdad sobre la naturaleza humana y que, en principio, esta verdad puede ser conocida por la humanidad. En efecto, los grandes escritores del pasado están mucho más de acuerdo sobre esta verdad de lo que sus desacuerdos exotéricos llevarían a creer al lector superficial, “porque hubo más grandes hombres que fueron hijastros de su tiempo o fuera de sintonía con el futuro de lo que uno fácilmente creería”.[63] Estos escritores solo aparentaban ajustarse a las diversas comunidades en las que vivían. Strauss alude a los peligros a los que se enfrentaban, recordándonos la advertencia que Goethe hizo que Fausto le comunicara a su asistente: “Los pocos que comprendieron algo del corazón y la mente de los hombres, y que fueron lo suficientemente insensatos como para no contener su alma entera, sino revelar sus sentimientos y su visión al vulgo, han sido siempre crucificados y quemados”.[64]

* * *

No hay atajos en Strauss. El filósofo practica lo que predica, por lo que uno buscará en vano en los escritos de Strauss una exposición sistemática de la verdad oculta. Quizás la única concesión adicional de Strauss al aspirante a filósofo radica en el hecho de que sus escritos son transparentemente esotéricos y difíciles de entender, en contraposición a los escritores del pasado que escribían libros aparentemente directos cuya naturaleza verdaderamente esotérica estaba, por lo tanto, aún más oscurecida. “La agenda abierta de los straussianos”, declara Harvey Mansfield, profesor de gobierno en Harvard (y él mismo straussiano), se limita a “leer los grandes libros por sí mismos” y no incluye ofrecer resúmenes simplificados.[65]

Sin embargo, ciertos temas surgen y se repiten: la cuestión de la comunidad y la humanidad, los problemas de la fundación y los orígenes, y la relación entre la religión y el mejor régimen. Generalizando un poco más, aunque uno no se oriente por completo a partir del caso excepcional (como lo hacen Maquiavelo y Schmitt), este es un caso que hay que tener presente. Un análisis de la política que solo habla del buen funcionamiento de la maquinaria de gobierno es incompleto, y también hay que considerar las circunstancias en las que se construye o crea esta maquinaria en primer lugar y, por extensión, dónde podría verse amenazada o modificada y reconstruida.[66]

Cuando uno amplía el campo de sus investigaciones, descubrirá que hay más cosas en el cielo y en la Tierra que las soñadas en el mundo moderno de Locke o Montaigne. El hecho de que estas cosas estén ocultas no significa que no existan o que sean incognoscibles. Sobre la problemática cuestión de los orígenes, por ejemplo, Strauss destaca la asombrosa coincidencia, al menos en cuanto a los detalles fácticos, entre el mito romano de la génesis de la urbe más imponente del mundo antiguo y lo que relata el libro del Génesis sobre la creación de la primera ciudad en la historia universal.[67]

Un análisis de la política que solo habla del buen funcionamiento de la maquinaria de gobierno es incompleto, y también hay que considerar las circunstancias en las que se construye o crea esta maquinaria en primer lugar y, por extensión, dónde podría verse amenazada o modificada y reconstruida.

¿Cree Strauss entonces que “no puede haber una sociedad grande y gloriosa sin el equivalente del asesinato de Remo por parte de su hermano Rómulo?”[68] Al principio, parece sugerir que Estados Unidos es la única excepción en toda la historia a esta regla, citando con aprobación al patriota Thomas Paine: “[L]a Independencia de Estados Unidos [fue] acompañada por una Revolución en los principios y la práctica de los gobiernos… El gobierno fundado en una teoría moral, en un sistema de paz universal, en los Derechos hereditarios irrevocables del Hombre, ahora gira de oeste a este con una fuerza superior a la que impulsaba al Gobierno de la espada a girar de este a oeste”.[69]

Sin embargo, a las pocas páginas, descubrimos que incluso en el caso de la Fundación estadounidense, este relato patriótico no es necesariamente la verdad completa, y se informa al lector que quizás “Estados Unidos debe su grandeza no solo a su adhesión habitual a los principios de libertad y justicia, sino también a su desviación ocasional de ellos”.[70] Además, se nos dice que existe una “interpretación pícara de la Compra de Luisiana y del destino de los pieles rojas”.[71] De hecho, la decisión del filósofo de escribir esotéricamente nos recuerda que incluso en Estados Unidos, el régimen más liberal de la historia, siguen existiendo tabúes políticamente incorrectos.[72]

Al recordarnos los problemas permanentes, el filósofo político coincide con la exhortación a la seriedad del teólogo político y también se une a este último en rechazar como ilusoria la noción de que “todo se ha solucionado”. Pero debido a que el filósofo no comparte todas las esperanzas y temores del teólogo, hay más libertad para tomar un rumbo intermedio entre “la Escila del ‘absolutismo’ y la Caribdis del ‘relativismo’”.[73] Como lo expresa Strauss, “aquí hay una jerarquía de fines universalmente válida, pero no hay reglas de acción universalmente válidas”.[74]

Strauss ilustra esta afirmación recordándonos “una situación extrema en la que está en juego la existencia misma o la independencia de una sociedad”.[75] Una situación tan extrema se ve representada en la guerra. Lo que hará una sociedad decente durante la guerra “dependerá en cierta medida de lo que el enemigo, posiblemente un enemigo absolutamente inescrupuloso y salvaje, la obligue a hacer”.[76] Como resultado, “no hay límites que puedan definirse de antemano, no hay límites asignables a lo que podría convertirse en represalias”.[77] Y además, “Las consideraciones que se aplican a los enemigos extranjeros bien pueden aplicarse a los elementos subversivos dentro de la sociedad”.[78] El filósofo termina con una súplica para “dejar estas tristes exigencias cubiertas con el velo con el que están justamente cubiertas”.[79]

Una situación tan extrema se ve representada en la guerra. Lo que hará una sociedad decente durante la guerra “dependerá en cierta medida de lo que el enemigo, posiblemente un enemigo absolutamente inescrupuloso y salvaje, la obligue a hacer”.

Recapitulemos. El Occidente moderno ha perdido la fe en sí mismo. En el período de la Ilustración y posterior a la Ilustración, esta pérdida de fe liberó enormes fuerzas comerciales y creativas. Al mismo tiempo, esta pérdida ha dejado vulnerable a Occidente. ¿Hay alguna forma de fortalecer al Occidente moderno sin destruirlo por completo, una manera de no arrojar al bebé con el agua de la bañera?

A primera vista, Strauss parece ofrecer tal rumbo intermedio y moderado, pero su camino también está plagado de peligros. Porque tan pronto como el esoterismo teórico del filósofo se combina con algún tipo de implementación práctica, abundan los problemas autorreferenciales: la conciencia de la naturaleza problemática de la sociedad hace imposible su defensa irreflexiva. De esta manera, la recuperación de Strauss de los problemas permanentes, paradójicamente, podría dificultar aún más su resolución.

Además, la maquinaria constitucional de Estados Unidos impide una salida expedita. Al “contraponer una ambición a otra” mediante un elaborado sistema de frenos y contrapesos, evita que cualquier persona ambiciosa reconstruya la antigua República. Los fundadores de Estados Unidos disfrutaron de una libertad de acción que superó con creces la de los políticos posteriores de Estados Unidos. Con el tiempo, las personas ambiciosas aprenderían que es poco lo que se puede hacer en política y que todas las carreras meramente políticas terminan en fracaso. La parálisis intelectual que emana del autoconocimiento tiene su contrapunto en la parálisis política incrustada en nuestro sistema abierto de gobierno.

Aun así, hay más posibilidades de acción de las que parece haber a primera vista, precisamente porque existen más esferas que las que contempla el sistema legal o jurídico convencional. Roberto Calasso nos recuerda la perspectiva alternativa en La Ruina de Kasch:

El período comprendido entre 1945 y el presente podría pensarse como dos historias paralelas: la de los historiadores, con su elaborado aparato de parámetros, que aborda cifras, masas, partidos, movimientos, negociaciones, producciones; y la de los servicios secretos, que narra crímenes, celadas, traiciones, asesinatos, encubrimientos y envíos de armas. Sabemos que ambos relatos son insuficientes, que ambos afirman ser autosuficientes, que uno nunca podría traducirse en el otro y que continuarán sus vidas paralelas. Pero, ¿acaso no ha sido así siempre…?[81]

Strauss también nos recuerda el marco excepcional necesario para sostener el régimen estadounidense: “La sociedad más justa no puede sobrevivir sin inteligencia, es decir, espionaje”, pero “el espionaje es imposible sin la suspensión de ciertas reglas del derecho natural”.[82] Nuevamente, no hay desacuerdo con Tennyson sobre los fines, sino solo sobre los medios. En lugar de las Naciones Unidas, llena de debates parlamentarios interminables e inconclusos que se asemejan a cuentos de Shakespeare contados por idiotas, deberíamos considerar Echelon, la coordinación secreta de los servicios de inteligencia del mundo, como el camino decisivo hacia una verdadera pax americana global.

En lugar de las Naciones Unidas, llena de debates parlamentarios interminables e inconclusos que se asemejan a cuentos de Shakespeare contados por idiotas, deberíamos considerar Echelon, la coordinación secreta de los servicios de inteligencia del mundo, como el camino decisivo hacia una verdadera pax americana global.

A los críticos liberales que no están de acuerdo con el filósofo también tiende a no gustarles la política del filósofo. Así como parece haber algo inestable y problemático en un marco teórico que no está sujeto al tira y afloja del debate abierto, también parece haber algo subversivo e inmoral en un marco político que opera fuera de los frenos y contrapesos de la democracia representativa como se describe en los libros de texto de secundaria; pero si el liberalismo estadounidense es fundamentalmente insuficiente, entonces su crítica ya no es tan decisiva. Para los straussianos, no puede haber un desacuerdo fundamental con el llamado a la acción de Oswald Spengler en el dramático final de Der Untergang des Abendlandes:

Fur uns aber, die ein Schicksal in diese Kultur und diesen Augenblick ihres Werdens gestellt hat, in welchem das Geld seine letzten Siege feiert und sein Erbe, der Casarismus, leise und unaufhaltsam naht, ist damit in einem eng unschriebenen Kreise die Richtung des Wollens und Mussens gegeben, ohne das es sich nicht zu leben lohnt. Wir haben nicht die Freiheit, dies oder jenes zu erreichen, aber die, das Notwendige zu tun oder nichts. Undeine Aufgabe, welche die Notwendigkeit der Geschichte gestellt hat, wird gelöst, mit dem einzelnen oder gegen ihn. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.[83]

Pero para nosotros —a quienes un destino ha colocado en esta cultura y en este momento de su devenir, en el que el dinero celebra sus últimas victorias y su heredero, el cesarismo, se aproxima inexorablemente— queda así trazada, dentro de un círculo estrechamente delimitado, la dirección del querer y del deber, sin la cual no merece la pena vivir. No tenemos la libertad de alcanzar esto o aquello, sino de hacer lo necesario o no hacer nada. Y una tarea que la necesidad histórica ha planteado se resuelve siempre con el individuo o contra él. El destino conduce a quien quiere dejarse guiar y arrastra a quien se resiste. [La cita en castellano es tomada de Oswald Spengler, La decadencia de Occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, Madrid: Espasa-Calpe, (4.ª ed., 2 vols.), 2007, N. Del T.].

RENÉ GIRARD: EL FIN DE LA CIUDAD DEL HOMBRE

A pesar del alcance inspirador del proyecto straussiano, subsiste la inquietante sospecha de que quizás le falta algo absolutamente fundamental. Y si el teórico literario francés René Girard acierta, aunque sea parcialmente, en su extraordinario relato de la historia del mundo, entonces el momento de triunfo straussiano podría, en efecto, resultar breve.

De maneras significativas, el análisis girardiano del Occidente moderno hace eco de algunos de los temas ya discutidos. Al igual que Schmitt y Strauss, Girard también cree que existe una verdad perturbadora sobre la sociedad y la humanidad, y que toda la cuestión de la violencia humana ha sido blanqueada por la Ilustración. Además, llegará un momento en que esta verdad se conozca por completo: “Ninguna cuestión tiene más futuro hoy que la cuestión del hombre”.[84] La posibilidad de ir más allá de la incognoscible “X” humana de John Locke y los racionalistas del siglo XVIII ya había estado implícita en todo el proyecto de la ciencia evolutiva durante el siglo XIX.[85] Al igual que El Origen de las Especies de Darwin transformó las ciencias naturales, El Origen de las Religiones de algún otro autor proporcionará la secuela lógica y cronológica y, algún día, transformará las ciencias de la humanidad.[86]

Girard también cree que existe una verdad perturbadora sobre la sociedad y la humanidad, y que toda la cuestión de la violencia humana ha sido blanqueada por la Ilustración.

Para Girard, este relato posdarwiniano debe combinar de alguna manera el gradualismo de la evolución darwiniana con el esencialismo de los predarwinianos, enfatizando tanto la continuidad como la discontinuidad de la humanidad con el resto del orden natural. Este relato más exhaustivo de la naturaleza humana se centrará en una visión ya contenida en la biología aristotélica: “El hombre se diferencia de los demás animales en su mayor aptitud para la imitación”.[87] Aquí se tiene tanto una diferencia de tipo como de grado, lo que puede proporcionar la base para una síntesis entre Aristóteles y Darwin. Tal síntesis y relación ya se insinuaba en la época de Shakespeare, cuando la palabra “simio” (ape) ya significaba tanto “primate” como “imitar”.

Sin embargo, la nueva ciencia de la humanidad debe llevar la idea de imitación, o mimesis, mucho más allá de lo que lo ha hecho en el pasado. Según Girard, todas las instituciones culturales, comenzando por la adquisición del lenguaje por parte de los hijos de sus padres, requieren este tipo de actividad mimética, por lo que no es demasiado reduccionista describir los cerebros humanos como gigantescas máquinas de imitación. Debido a que la humanidad no existiría sin la imitación, no se puede decir que haya algo de malo en la imitación per se o que aquellos humanos que imitan a otros sean de alguna manera inferiores a aquellos humanos que no lo hacen. Este último grupo, según Girard, simplemente no existe, aunque sigue siendo el mito más preciado de una amplia gama de ideologías modernas para celebrar un yo humano completamente ficticio que existe independientemente de todos los demás.

Sin embargo, la necesidad de la mimesis no la exime de ser problemática. Convencionalmente, se tiende a pensar en la imitación como algo principalmente representacional, como en el aprendizaje del lenguaje y la transmisión de diversas instituciones culturales, pero nada impide que la mimesis se extienda al ámbito adquisitivo o que las personas emulen los deseos de los demás. En el proceso de compararse con el vecino, la mimesis empuja a las personas a intensificar la rivalidad. Esta inquietante verdad de la mimesis puede explicar por qué el conocimiento sobre la misma permanece bastante reprimido, de una manera casi inconsciente. De todos los pecados capitales del catolicismo medieval, la envidia es el más cercano a la rivalidad mimética, y es el único pecado capital que aún sigue siendo un tabú cultural, incluso en los círculos posmodernos más vanguardistas.

Y finalmente: debido a que la capacidad mimética está más avanzada en los humanos que en otros animales, en nosotros no existen frenos instintivos lo suficientemente fuertes como para limitar el alcance de tal rivalidad. Por lo tanto, en el núcleo del relato mimético, existe un misterio: ¿Qué sucedió exactamente en el pasado distante, cuando todos los simios buscaban el mismo objeto, cuando la rivalidad entre dobles miméticos amenazaba con intensificarse en violencia ilimitada?

Según Girard, todas las instituciones culturales, comenzando por la adquisición del lenguaje por parte de los hijos de sus padres, requieren este tipo de actividad mimética, por lo que no es demasiado reduccionista describir los cerebros humanos como gigantescas máquinas de imitación.

Para los filósofos de la Ilustración, la guerra de todos contra todos culminaría en un reconocimiento por parte de las partes beligerantes de la irracionalidad de tal guerra. En medio de la crisis, las partes en conflicto se sentarían, mantendrían una conversación sobria y elaborarían un contrato social que proporcionaría las bases para una sociedad pacífica. Debido a que Girard atinadamente ve este relato como absurdo, considera que el contrato social es la mentira fundamental de la Ilustración, una mentira tan descarada que ninguno de los defensores de la teoría del contrato social, desde Hobbes hasta Rousseau, creyó que alguna vez se hubiera firmado un contrato real.

En el relato alternativo de Girard sobre estos asuntos, la guerra de todos contra todos culmina no en un contrato social sino en una guerra de todos contra uno, ya que las mismas fuerzas miméticas impulsan gradualmente a los combatientes a unirse contra una persona en particular. La guerra sigue escalando y no hay un punto de detención racional, al menos no hasta que esta persona se convierta en el chivo expiatorio cuya muerte ayude a unir a la comunidad y lograr una paz limitada para los sobrevivientes.[88]

Ese asesinato es el origen secreto de todas las instituciones religiosas y políticas, y es recordado y transfigurado en forma de mito.[89] El chivo expiatorio, percibido como la fuente primaria de conflicto y desorden, tenía que morir para que hubiera paz. Mediante la violencia, se puso fin a la violencia y nació la sociedad. Pero debido a que la sociedad se basa en la creencia en su propio orden y justicia, el acto fundacional de violencia debe ocultarse, mediante el mito de que la víctima asesinada era realmente culpable. Así, la violencia se aloja en el corazón de la sociedad; el mito no es más que un discurso efímero de la violencia. El mito sacraliza la violencia del asesinato fundacional: el mito nos dice que la violencia estaba justificada porque la víctima realmente era culpable y, al menos en el contexto de las culturas arcaicas, realmente era poderosa.[90] El mito transfigura a los chivos expiatorios asesinados en dioses, y los rituales religiosos recrean el asesinato fundacional mediante el sacrificio de sustitutos humanos o animales, creando así una especie de paz que siempre se mezcla con cierta violencia.[91] La centralidad del sacrificio era tan grande que aquellos que lograban aplazar o evitar la ejecución se convertían en objetos de veneración. Cada rey es una especie de dios viviente, y ahí radica el verdadero origen de la monarquía:

No hay cultura sin tumba y no hay tumba sin cultura; al final, la tumba es el primer y único símbolo cultural. La tumba sobre el suelo no tiene que ser inventada. Es el montón de piedras en el que está enterrada la víctima de lapidación unánime. Es la primera pirámide.[92]

…la guerra de todos contra todos culmina no en un contrato social sino en una guerra de todos contra uno, ya que las mismas fuerzas miméticas impulsan gradualmente a los combatientes a unirse contra una persona en particular.

Así es como solían funcionar las cosas. Pero ahora vivimos en un mundo donde el secreto está expuesto, al menos en la medida en que sabemos que el chivo expiatorio realmente no es tan culpable como afirma la comunidad persecutora. Dado que el correcto funcionamiento de la cultura humana dependía de la falta de comprensión de esta verdad que le es inherente, los rituales arcaicos ya no funcionarán para el mundo moderno.

Como en Hegel, el búho de Minerva extiende sus alas solo al anochecer. La revelación del pasado mítico se abre hacia un futuro en el que ya no creemos en ninguno de los mitos; en una ruptura dramática con el pasado, habrán sido deconstruidos y, por lo tanto, desacreditados.[93] Pero a diferencia de Hegel, nuestro conocimiento de nuestra historia oculta, de las “cosas ocultas desde la fundación del mundo”, no produce automáticamente una síntesis final gloriosa.[94] Debido a que estos mitos fundacionales también desempeñaron el papel fundamental de distinguir entre violencia legítima e ilegítima, su desmantelamiento puede privar a la humanidad del funcionamiento eficaz de la violencia limitada y sagrada que necesitaba para protegerse de la violencia ilimitada y desacralizada.

Para Girard, esta combinación de mimesis y desmantelamiento de la cultura arcaica implica que el mundo moderno contiene una dimensión fuertemente apocalíptica. Desde una perspectiva girardiana, los debates políticos actuales siguen siendo inadecuados para la situación mundial contemporánea en la medida en que, en todo el espectro, sigue existiendo una negación del papel fundacional de la violencia causada por la mimesis humana y, por lo tanto, una subestimación sistemática del alcance de la violencia apocalíptica. Las armas nucleares plantean un dilema horrendo, pero uno podría (apenas) imaginar un empate nuclear en el que un puñado de Estados permanezcan atrapados en una guerra fría. Pero, ¿qué pasa si la mimesis impulsa a otros a intentar adquirir estas mismas armas por el prestigio mimético que confieren, de modo que la situación tecnológica nunca sea estática, sino que contenga una poderosa dinámica de recrudecimiento?

Se podría definir a un “liberal” como alguien que ignora el pasado y esta historia de violencia, y aun así se aferra a la visión ilustrada de la bondad natural de la humanidad. Y se podría definir a un “conservador” como alguien que ignora el futuro y el mundo global al que estamos destinados, y por lo tanto sigue creyendo que el Estado-nación u otras instituciones enraizadas en la violencia sagrada pueden contener la violencia humana ilimitada. El presente corre el riesgo de una terrible síntesis de los puntos ciegos en ese pensamiento doctrinario, una síntesis de violencia y globalización en la que se eliminen todas las fronteras de la violencia, ya sean geográficas, profesionales (por ejemplo, civiles no combatientes) o demográficas (por ejemplo, niños). En los extremos, incluso la distinción entre violencia infligida a uno mismo y violencia infligida a otras personas está en proceso de evaporarse, en el perturbador nuevo fenómeno de los asesinos suicidas. La palabra que mejor describe esta violencia ilimitada y apocalíptica es “terrorismo”.

…los debates políticos actuales siguen siendo inadecuados para la situación mundial contemporánea en la medida en que, en todo el espectro, sigue existiendo una negación del papel fundacional de la violencia causada por la mimesis humana y, por lo tanto, una subestimación sistemática del alcance de la violencia apocalíptica.

De hecho, cabe preguntarse si algún tipo de política seguirá siendo posible para la generación excepcional que ha aprendido la verdad de la historia humana por primera vez. Es en este contexto donde debemos recordar que la palabra apocalipsis originalmente significaba revelación. Para Girard, la revelación de este terrible conocimiento abre una falla catastrófica debajo de la ciudad del hombre: “es verdaderamente el fin del mundo, el apocalipsis cristiano, el abismo sin fondo de la víctima inolvidable”.[95]

HISTORIA Y CONOCIMIENTO

En el debate entre Strauss y Girard, quizás la clave de la disputa pueda reducirse a una cuestión de tiempo. Cuándo irrumpirá este conocimiento altamente perturbador en la conciencia general, imposibilitará toda política y finalmente pondrá fin a la ciudad del hombre.

Si hay algo profético en el anuncio de Girard del asesinato fundacional, entonces Strauss podría notar que su situación también se asemeja al aprieto que enfrenta el loco de Nietzsche que anuncia la muerte de Dios a un mundo incrédulo:

Vengo demasiado temprano… mi hora aún no ha llegado. Este tremendo evento todavía está en camino, todavía vagando, aún no ha llegado a los oídos del hombre. Los relámpagos y los truenos requieren tiempo, la luz de las estrellas requiere tiempo, los hechos requieren tiempo incluso después de ser realizados, antes de que puedan verse y oírse. Este acto está aún más lejos de ellos que las estrellas más distantes, ¡y sin embargo son ellos quienes lo han hecho![96]

Para Strauss, como para Nietzsche, la verdad de la mimesis y del asesinato fundacional es tan impactante que la mayoría de la gente, en todo momento y lugar, simplemente no la creerá. El mundo de la Ilustración puede haberse basado en ciertas ideas erróneas sobre la naturaleza de la humanidad, pero el pleno conocimiento de estas ideas erróneas puede seguir siendo campo de una élite filosófica. La popularización exitosa de tal conocimiento sería lo único que habría que temer, y fue en este contexto que el straussiano Pierre Manent lanzó un feroz ataque a la teoría de Girard: “Si la ‘cultura’ humana se basa esencialmente en la violencia, entonces [Girard] no puede traer nada más que la destrucción de la humanidad bajo la falsa apariencia de la no violencia”.[97] Girard, a su vez, replicaría que la salvación ya no se encuentra en la reticencia filosófica, porque llegará un día en que no quede conocimiento esotérico:

Sí pienso que es necesario que nos enfrentemos al discurso que hemos estado discutiendo aquí. Pero si no lo hubiéramos elegido, otros habrían retomado este discurso. Y habrá otros, en cualquier caso, que repetirán lo que estamos en proceso de decir y que avanzarán más allá de lo que hemos podido hacer. Sin embargo, los libros en sí mismos no tendrán más que una importancia menor; los eventos dentro de los cuales emerjan tales libros serán infinitamente más elocuentes que cualquier cosa que escribamos y establecerán verdades que tenemos dificultades para describir y que describimos mal, incluso en instancias simples y banales. Ya son muy simples, de hecho demasiado simples para interesar a nuestro Bizancio actual, pero estas verdades se volverán aún más simples; pronto serán accesibles para cualquiera.[98]

Para Strauss, como para Nietzsche, la verdad de la mimesis y del asesinato fundacional es tan impactante que la mayoría de la gente, en todo momento y lugar, simplemente no la creerá.

Para Girard, el conocimiento del asesinato fundador está impulsado por el trabajo histórico de la revelación judeo-occidental. La revelación puede ser lenta (porque contiene un mensaje que los humanos no desean escuchar), pero no es reversible. Por esta razón, la diferencia decisiva entre Girard y Strauss (o Nietzsche) se centra en la cuestión del historicismo.

A nivel individual, incluso al final seguirá habiendo una especie de elección entre Jerusalén y Atenas. Tenemos a Sir Tomás Moro, un santo cristiano, como guía para tomar esa decisión. En su Dialogue of Comfort Against Tribulation, Moro declara:

“[Para] demostrar que esta vida no es tiempo de risa, sino más bien tiempo de llanto, descubrimos que nuestro Salvador mismo lloró dos o tres veces, pero nunca descubrimos que riera siquiera una vez. No juraré que nunca lo hizo, pero al menos no nos dejó ningún ejemplo del que se sepa. Pero, por otro lado, nos dejó ejemplo de llanto”.

El santo sabía que lo contrario había sucedido con Sócrates, quien no nos dejó ejemplo de llanto, pero nos dejó ejemplo de risa.[100] Pero el mundo aún no ha llegado a su fin, y no es fácil saber cuánto durará el crepúsculo de la era moderna. ¿Qué debe hacer entonces la o el estadista cristiano que aspira a ser un sabio administrador para nuestro tiempo?

Las respuestas negativas son claras. No puede haber un regreso al mundo arcaico ni siquiera a la concepción robusta de lo político que vislumbró Carl Schmitt. No puede haber una verdadera conciliación con la Ilustración, ya que muchos de sus tópicos fáciles se han convertido en falsedades letales en nuestro tiempo. Pero tampoco se puede eludir toda decisión y retirarse a estudiar la Biblia a la espera de la Segunda Venida, porque entonces uno habrá dejado de ser estadista.

El estadista cristiano debe apartarse de las enseñanzas de Strauss en un aspecto decisivo. A diferencia de Strauss, el estadista cristiano sabe que la era moderna no será permanente y, en última instancia, dará paso a algo muy diferente. Uno nunca debe olvidar que algún día todo será revelado, que todas las injusticias serán expuestas y que quienes las perpetraron rendirán cuentas.

Así pues, a la hora de determinar la combinación correcta de violencia y paz, el estadista cristiano sería sabio, en cada caso ambiguo, si se pusiera del lado de la paz. No existe una fórmula para responder a la pregunta crítica de qué constituye un “caso ambiguo”; eso debe decidirse en cada instancia específica. Bien puede ser que el conjunto de decisiones tomadas en todas esas instancias ambiguas determinen el destino del mundo posmoderno. Ese mundo podría ser mucho peor o mucho mejor que el mundo moderno: la violencia ilimitada de la mimesis desenfrenada o la paz del reino de Dios.

…el estadista cristiano sabe que la era moderna no será permanente y, en última instancia, dará paso a algo muy diferente. Uno nunca debe olvidar que algún día todo será revelado, que todas las injusticias serán expuestas y que quienes las perpetraron rendirán cuentas.

CITAS

*Todas las notas refieren a las obras en inglés referidas por el autor, las citas textuales son traducidas del ensayo original y, salvo la que se inserta en el cuerpo del texto de Oswald Spengler, no se retoman de las obras existentes en castellano.

1. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, IL: Free Press, 1958), pp. 9–

2. Pierre Manent, The City of Man, trad. Mark A. LePain (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998), p. 27.

3. Manent, The City, p. 27.

4. Manent, The City, p. 35.

5. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 197.

6. John Locke, Atheism, en John Locke: Political Essays, ed. Mark Goldie, 2ª (Nueva York: Cambridge University Press, 1999), pp. 245–46.

7. John Locke, First Treatise of Government, en Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, 2ª (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 214.

8. Locke, Second Treatise of Government, en Two Treatises of Government, p. 321.

9. Locke, Second Treatise, 216.

10. Locke, Second Treatise, pp. 294 y 352.

11. Locke, Second Treatise, p. 297.

12. Locke, Second Treatise, p. 300.

13. Locke, Second Treatise, p. 362.

14. John Locke, The Reasonableness of Christianity, with A Discourse of Miracles, and part of A Third Letter Concerning Toleration, ed. abreviada, con una introducción de I. T. Ramsey (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), p. 38.

15. Egon Mayer, Barry A. Kosmin y Ariela Keysar, The City University of New York American Religious Identification Survey, http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings.htm (señalando que el 76.5 por ciento de los estadounidenses se identifican como “cristianos”).

16. Manent, The City, p. 113 (cita omitida).

17. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, ed. Alexander Campbell Fraser (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), pp. 313–

18. Manent, The City, pp. 123–

19. Manent, The City, pp. 169–71

20. Locke, Essay, pp. 391–

21. Manent, The City, p. 130 (cita omitida).

22. Manent, The City, p. 126.

23. Manent, The City, pp. 135–136

24. Manent, The City, pp. 126–128

25. Manent, The City, pp. 139–

26. Manent, The City, pp. 148–

27. Manent, The City, p. 141.

28. George W. Bush, “Remarks by the President in Town Hall Meeting with Citizens of Ontario”, www.whifrhouse.gov/news/mlease/2002/01/20020105-3.html (consultado el 15 de marzo de 2007).

29. Charles Krauthammer, “They Hate Civilization”, New York Post, 16 de octubre de 2001, citando a Osama bin Laden, www.mideosttruth.com/nipI.html (consultado el 15 de marzo de 2007).

30. Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, trad. Marcus Brainard (Chicago: University of Chicago Press, 1998; cita omitida).

31. Meier, The Lesson, pp. 41–

32. Carl Schmitt, The Concept of the Political, 2ª , trad. y con una introducción de George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1996), p. 67.

33. Meier, The Lesson, p. 1.

34. Schmitt, The Concept, p. 50.

35. Schmitt, The Concept, p. 51.

36. Véase Schmitt, The Concept, pp. 50–

37. Schmitt, The Concept, p. 68.

38. Schmitt, The Concept, p. 53.

39. Meier, The Lesson, p. 49 (se omite el énfasis).

40. Carl Schmitt, Glossarium-Aufzeichnunge der Jahre 1947-1951 (Berlín: Duncker y Humblot, 1988), p. 165.

41. Schmitt, The Concept, p. 68 (se omite la cita).

42. Meier, The Lesson, pp. 43–

43. Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom, trad. James H. Nichols Jr. (Nueva York: Basic Books, 1969), pp. 159–160 (énfasis en el original).

44. Schmitt, The Concept, p. 53.

45. Schmitt, The Concept, pp. 57-58.

46. Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trad. Harvey Lomax, prólogo de Joseph Cropsey (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp. 47–48.

47. Meier, Carl Schmitt, p. 47.

48. Meier, Carl Schmitt, pp. 47–

49. Meier, Carl Schmitt, 48.

50. Meier, The Lesson, p. 46.

51. Meier, Carl Schmitt, p. 48.

52. Strauss, Thoughts, p. 290.

53. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, IL: Prensa Libre, 1952), p. 25.

54. Strauss, Persecution, pp. 22–

55. Strauss, Persecution, p. 24.

56. Strauss, Persecution, p. 24.

57. Strauss, Persecution, p. 36.

58. Strauss, Persecution, p. 36.

59. Strauss, Persecution, p. 25.

60. Strauss, Persecution, p. 36.

61. Strauss, Persecution, p. 25.

62. Strauss, Persecution, p. 174.

63. Strauss, Persecution, p. 174.

64. Strauss, Persecution, p. 174 (cita omitida).

65. Harvey Mansfield, “Straussianism, Democracy and Allan Bloom II: Democracy and the Great Books”, en Essays on the Closing of the American Mind, ed. Robert L. Stone (Chicago: Chicago Review Press, 1989), p. 112. El ensayo de Mansfield es en sí mismo un resumen y crítica de The Closing of the American Mind de Allan Bloom.

66. Strauss, Thoughts, pp. 13–

67. Strauss, Thoughts, p. 204.

68. Strauss, Thoughts, p. 14.

69. Strauss, Thoughts, p. 13 (cita omitida).

70. Strauss, Thoughts, p. 14.

71. Strauss, Thoughts, p. 14.

72. Strauss, Thoughts, p. 14.

73. Strauss, Natural Right, p. 162.

74. Strauss, Natural Right, p. 162.

75. Strauss, Natural Right, p. 160.

76. Strauss, Natural Right, p. 160.

77. Strauss, Natural Right, p. 160.

78. Strauss, Natural Right, p. 160.

79. Strauss, Natural Right, p. 160.

80. Meier, The Lesson, p. 165 (cita omitida).

81. Roberto Calasso, The Ruin of Kasch, trad. William Weaver (Cambridge, MA: Belknap Press de Harvard University Press, 1994), p. 253.

82. Strauss, Natural Right, p. 160.

83. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Múnich: C. H. Beck Verlag, 1969), pp. 1194–

84. René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, trad. Stephen Bann y Michael Metteer (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987).

85. Girard, Things Hidden, p. 3.

86. Girard, Things Hidden, p. 3.

87. Girard, Things Hidden, p. 1.

88. Girard, Things Hidden, p. 80.

89. Girard, Things Hidden, p. 25.

90. Girard, Things Hidden, p. 82.

91. Girard, Things Hidden, p. 83.

92. Girard, Things Hidden, p. 83.

93. Jean-Pierre Dupuy, “Totalization and Misrecognition”, en Violence and Truth: On the Work of René Girard, ed. Paul Dumouchel; ensayo traducido por Mark R. Anspach (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), p. 93 (cita omitida).

94. Girard, Things Hidden, p.138.

95. René Girard, “The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche”, en Violence and Truth: On the Work of Rene Girard, ed. Paul Dumouchel (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), p. 246.

96. Girard, Things Hidden, p. 135 (cita omitida).

97. Dupuy, “Totalization and Misrecognition”, p. 92.

98. Girard, Things Hidden, p. 135.

99. Leo Strauss, The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 61 (cita omitida).

100. Strauss, The City, p. 61.