SEPTIEMBRE-OCTUBRE
2026
El filósofo y empresario Peter Thiel se ha convertido en una de las personalidades más seguidas por la prensa a nivel global. En Argentina, país donde reside de manera intermitente, la oposición política organizó en agosto de este año una audiencia púbica en la Cámara de Diputados que convocó a más de treinta expositores que, durante varias horas, analizaron las implicaciones del desembarco del creador de Palantir al país sudamericano. Entre los aspectos que más llaman la atención en distintas latitudes es el papel que juegan sus empresas en el modelado del mundo contemporáneo, su visión sobre la humanidad, la tecnología, el futuro y la democracia. Sin embargo, la prensa muy pocas veces aborda sus inquietudes espirituales e intelectuales más profundas, que son las que dirigen su pensamiento y el lugar donde se puede encontrar la génesis de algunos de sus planteamientos.
La lectura de Thiel, empero, no es sencilla, sobre todo en un mundo donde la educación filosófica es cada vez más escasa y la educación teológica una especie en extinción. Como buen lector de Leo Strauss, Thiel habla y escribe de forma críptica, para un público cerrado. Y como buen hombre de ciencia, ha encontrado en la teología —específicamente en la escatología— una herramienta de interpretación del mundo que si bien podría parecer una excentricidad, lo conecta con una tradición milenaria y con reflexiones donde la prensa y el público en general ya no lo pueden seguir. Y aunque el esoterismo sea una especie de escudo, sus preocupaciones sobre el Anticristo y el fin de los tiempos son auténticas y su análisis e interpretación más que pertinente.
En Traza Continental traducimos al castellano el último ensayo del creador de Founders Fund en el que reflexiona sobre el papa y el Anticristo, recuperando algunas disquisiciones de Joseph Ratzinger, que vio en la figura de la “Ética Mundial” panreligiosa (Weltethos) del teólogo suizo Hans Küng, una de las posibles manifestaciones del “hijo de perdición”. Publicado en la revista First Things en su número de agosto-septiembre del presente año y escrito con Sam Wolfe, el texto se suma a dos traducciones del autor realizadas por este sitio: “El momento straussiano” y “Viajes al fin del mundo”.
Hace poco ofrecí una serie de conferencias en Roma sobre el Anticristo. El Anticristo me interesa por varias razones, sobre todo porque nadie más está hablando de él, lo cual, durante gran parte de la historia del cristianismo, habría sido una clara señal de su inminente llegada (2 Pedro 3:3-4). Esperaba que la Iglesia ignorara mis charlas. No soy católico, no estaba dando una conferencia pública y, a mi juicio, el tema se encontraba muy, muy fuera de la ventana de Overton (N. del T.: el rango de temas que el debate público admite en un momento dado).
Mi previsión resultó equivocada. El enjambre de paparazzi apostado fuera de la sede —en teoría secreta— de las conferencias sugería que quizá mis charlas no fueran tan privadas como había esperado. Después de la primera, mi equipo me informó que la prensa italiana estaba mostrando un interés considerable. Un sacerdote que no había asistido a la conferencia llegó incluso a preguntarse públicamente si yo debía ser quemado en la hoguera por herejía (aunque se tratara de una “herejía política contra el consenso liberal”).
No digo esto para alardear ni para compadecerme de mí mismo, sino porque me hizo sentir una mayor simpatía por el papa Benedicto XVI. Me explico. No vine a Roma buscando ser más católico que el papa, pero sí esperaba, incluso como protestante, ser más católico que un católico promedio. Para estar a la altura, como expliqué en mis conferencias, basta con escuchar al papa Benedicto, no solo cuando hablaba ex cathedra, sino también cuando lo hacía sotto voce. Uno lo oirá susurrar y luego gritar: “El mundo se acaba”.
No vine a Roma buscando ser más católico que el papa, pero sí esperaba, incluso como protestante, ser más católico que un católico promedio. Para estar a la altura, como expliqué en mis conferencias, basta con escuchar al papa Benedicto…
Benedicto creía estar viviendo el fin de los tiempos. Esto nos sorprende, porque Benedicto decidió no hablar abiertamente sobre este tema hasta los últimos años de su vida, cuando ya había renunciado al papado, sus aliados habían sido purgados de la dirigencia del Vaticano y casi nadie le prestaba atención. Nunca sabremos por qué esperó. Quizás temía comprometer su autoridad, que se sustentaba en su brillantez académica, y nada suena menos respetable desde el punto de vista académico que predicar el fin del mundo. Siendo más generosos, es posible que Benedicto creyera que sus predicciones apocalípticas se convertirían en profecías autocumplidas: perturbarían a los fieles, alejándolos de la Iglesia.
Irónicamente, una discusión honesta sobre nuestro momento apocalíptico habría resonado con mayor fuerza entre los jóvenes. Ellos comprenden y temen los peligros existenciales del cambio climático, la inteligencia artificial, el colapso demográfico y las armas nucleares. Benedicto podría haber enseñado a los jóvenes las particularidades del apocalipsis bíblico, incluidas la paz y la seguridad totalitarias que lo preceden. Tal discusión habría revelado motivos para la esperanza, mientras buscamos el valor para “no turbarnos” (Mateo 24:6). Es imposible imaginar a alguien más calificado que Benedicto para liderar una conversación así. Ahora tendremos que arreglárnoslas sin él.
No me corresponde a mí decirle a la Iglesia en qué hora vivimos. Eso ya lo hizo Benedicto, como intenta demostrar este ensayo que escribí junto con mi amigo Sam Wolfe. Mi humilde esperanza es que otros puedan tener éxito allí donde Benedicto fracasó y ser capaces de responder a la pregunta: frente a la hora de la oscuridad, ¿cómo recuperar la fe en el futuro?
La escatología cautivó al joven Joseph Ratzinger. A veces la autobiografía se disfraza de biografía; conviene recordar esta regla al leer La teología de la historia de San Buenaventura, la obra de 1957 de Ratzinger (su Habilitationsschrift, la tesis que le permitió acceder a un puesto como profesor en el sistema universitario alemán). Escribió que “la teología de la historia de Buenaventura representa un esfuerzo por alcanzar una justa comprensión de la escatología […]. La teología de la historia no constituye un ámbito aislado dentro del pensamiento de Buenaventura. Por el contrario, está relacionada con las decisiones filosóficas y teológicas fundamentales que sentaron las bases para su participación en las amargas controversias de las décadas de 1260 y 1270”. Ratzinger desenterró estas “controversias” porque creía que “no sería difícil extraer de ellas aplicaciones para el presente”, incluso siete siglos después. “Precisamente en la actualidad”, añadió, “a la teología le sobran motivos para mantenerse en contacto con su propia historia”. Optó por no identificar esos motivos ni aquellas aplicaciones porque “la tarea del historiador es presentar sus hallazgos y nada más que sus hallazgos […]. A veces esta limitación me ha perturbado”.
Cualesquiera fueran sus limitaciones, la exposición de Ratzinger sobre Buenaventura puso de manifiesto su genio. Logra traducir la densidad del pensamiento medieval de Buenaventura para la mente moderna. A medida que avanza, Ratzinger parece estar a punto de dirimir cuestiones que la Iglesia ha desatendido durante siglos, preguntas que rozan el núcleo misterioso del cristianismo. Allí se encuentra el problema al que Ratzinger dedicó la última sección de su tratado: ¿Cómo y cuándo llegará el fin del mundo?
Benedicto creía estar viviendo el fin de los tiempos. Esto nos sorprende, porque Benedicto decidió no hablar abiertamente sobre este tema hasta los últimos años de su vida, cuando ya había renunciado al papado, sus aliados habían sido purgados de la dirigencia del Vaticano y casi nadie le prestaba atención.
Las profecías apocalípticas del abad del siglo XII Joaquín de Fiore dividieron a la Iglesia. Joaquín declaró que la historia era un espejo del Dios trinitario y que el Anticristo —el tirano mundial de los últimos tiempos— pronto daría inicio a la tercera era (Sus seguidores precisaron el año: 1260). Predijo que este Anticristo se convertiría en papa. Al refutar a los joaquinitas, Buenaventura se opuso a su certeza sobre el día y la hora de la llegada del Anticristo. Pero Buenaventura también se resistió a la tentación opuesta: la humildad epistémica de su rival aristotélico Tomás de Aquino, para quien “no se puede determinar plazo alguno, sea largo o corto, en el que quepa esperar el fin del mundo”, y en cuya enseñanza, según Ratzinger, “la conciencia escatológica pasa a un segundo plano”.
Buenaventura fue más allá al denunciar el aristotelismo averroísta, una corriente importante para la recuperación de Aristóteles en Occidente, que defendía la eternidad del mundo, la necesidad del destino y la unidad del intelecto. Buenaventura calificó estas tres doctrinas como el “666” de Apocalipsis 13:18, y Ratzinger señala que fue la primera de ellas —la idea de que el tiempo continúa eternamente y que la historia nunca llega a su fin— la que Buenaventura consideraba “la herejía primordial y la esencia misma del monstruo apocalíptico”.
En este gran debate, Ratzinger se puso del lado de Buenaventura: ignorar el día y la hora exactos del regreso del Señor no excusa el desinterés. Pero en cuanto a las implicaciones para el siglo XX y más allá, Ratzinger guardó silencio. Y explica por qué en una nota al pie que cita a su director de tesis, Gottlieb Söhngen: “En el caso de Buenaventura, vemos cuán difícil es lograr establecer los límites adecuados a las imágenes [apocalípticas]. Las imágenes apocalípticas son como un torrente de agua que se desborda y es difícil de contener. Y a pesar de todos los esfuerzos por suavizar las imágenes, predomina el tono apocalíptico. ¡Ni siquiera un Mozart puede hacer que una trompeta se olvide de sonar como una trompeta!”.
En otras palabras, cuidado con difundir rumores sobre el apocalipsis. Si Ratzinger alguna vez daba el salto de la escatología académica a la política terrenal y a su papel en el fin del mundo, lo hacía con cautela; con tanta cautela que, para siquiera abordar el tema, citó a su director de tesis, quien a su vez hablaba de otro teólogo.
Ratzinger se puso del lado de Buenaventura: ignorar el día y la hora exactos del regreso del Señor no excusa el desinterés. Pero en cuanto a las implicaciones para el siglo XX y más allá, Ratzinger guardó silencio.
La filosofía puede parecer irremediablemente alejada del conocimiento político y científico. Pero Ratzinger no lo veía así. Entendía la filosofía y la teología como medios complementarios para comprender a Dios y el todo, incluidas la política y la ciencia. Desde esta perspectiva, en 1969 Ratzinger mencionó en la radio múltiples “crisis” que asediaban a la Iglesia. La erosión positivista de “la cuestión sobre la existencia de Dios” catalizaba “la crisis del presente”, “la crisis de nuestro concepto de realidad”, “la crisis general del pensamiento” y “la crisis del modernismo”. Estas crisis de la mente y el alma, predijo, pronto diezmarían a la Iglesia:
De la crisis de hoy surgirá la Iglesia del mañana: una Iglesia que habrá perdido mucho. Será pequeña y tendrá que comenzar de nuevo, más o menos desde el principio […]. Será una Iglesia más espiritual, que no pretenderá tener un mandato político.
El regreso a una Iglesia primitiva, contemplativa y apartada de la política, ¿supondría un retorno a las expectativas milenaristas, o incluso su cumplimiento? Tanto Joaquín como Buenaventura así lo creían y profetizaron el retiro de la Iglesia hacia la contemplación en sus últimos días. Sin embargo, tal como lo había hecho en su tesis de habilitación, Ratzinger dejó en manos de otros el juicio sobre cuán en serio se tomaba esta posibilidad. Su libro de 1977, Escatología. La muerte y la vida eterna, comienza señalando otra “crisis” (la “crisis emergente de la civilización europea”) y reafirma la escatología ortodoxa tradicional, incluida la eventual llegada de un Anticristo definitivo anunciado por signos identificables. Pero Escatología aborda los asuntos terrenales apenas más que La teología de la historia de San Buenaventura. Cuestiona el optimismo de la teología de la liberación, pero por lo demás se abstiene de hacer reflexiones políticas.
Una multitud en Manhattan fue testigo, 11 años después, de un Ratzinger menos reservado. Invitado a Nueva York por Richard John Neuhaus, director fundador de First Things, para pronunciar la Conferencia Erasmus de 1988, comenzó su discurso “La interpretación bíblica en crisis” haciendo sonar la trompeta: “En Historia del Anticristo, de Vladímir Soloviov, el enemigo escatológico del Redentor se acreditaba ante los creyentes […] por el hecho de haber obtenido su doctorado en teología en Tubinga y haber escrito una obra exegética reconocida como pionera en su campo”. Ratzinger pasó entonces a criticar a los exegetas Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. Si Ratzinger esperaba que los oyentes relacionaran la crisis de la interpretación bíblica con una crisis apocalíptica de alcance histórico-mundial que se avecinaba y, de ese modo, entendieran a Dibelius y Bultmann como agentes del Anticristo, tendrían que hacer ese difícil trabajo por su cuenta. Ratzinger dejó caer otra pista: en la visión de Jesús, reducida a su dimensión histórica, que presentaban Dibelius y Bultmann, “todos los elementos apocalípticos, sacramentales y místicos deben ser eliminados”.
La filosofía puede parecer irremediablemente alejada del conocimiento político y científico. Pero Ratzinger no lo veía así. Entendía la filosofía y la teología como medios complementarios para comprender a Dios y el todo, incluidas la política y la ciencia.
Cuando Benedicto se convirtió en papa, el público al que dirigía sus guiños y sugerencias se amplió de cardenales y teólogos eruditos al mundo entero. Llevó al Anticristo a la primera plana de los periódicos cuando le pidió al cardenal Giacomo Biffi que pronunciara las meditaciones de Cuaresma de 2007 ante la dirigencia del Vaticano. Biffi tenía la costumbre de mencionar al Anticristo durante su etapa como arzobispo de Bolonia, y no defraudó al ofrecer una charla privada sobre el Anticristo de Soloviov. El elogio de Benedicto fue sugerente: “Usted [Biffi] nos ha ofrecido un diagnóstico muy agudo y preciso de nuestra situación actual y, sobre todo, nos ha mostrado cómo, detrás de tantos fenómenos de nuestro tiempo que parecen estar muy alejados de la religión y de Cristo, hay una pregunta, una expectativa, un deseo”.
Más tarde, ese mismo año, Benedicto volvió a poner en boca de otro algunas reflexiones sobre el Anticristo en su encíclica Spe salvi (Salvados en la esperanza). Esta vez citó unas palabras inusualmente apocalípticas de Immanuel Kant: “Si el cristianismo dejara algún día de ser digno de amor […] entonces la actitud predominante en el pensamiento humano sería el rechazo y la oposición hacia él; y el Anticristo […] comenzaría su régimen, aunque fuera breve”. En la misma encíclica, Benedicto escribió: “La fe en Cristo nunca ha mirado simplemente hacia atrás o hacia arriba, sino siempre también hacia adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor anunció repetidamente. Esta mirada hacia el futuro es lo que ha dado al cristianismo su importancia para el momento presente” (énfasis añadido).
Estos paroxismos apocalípticos hacen sonar a Benedicto como un predicador bautista sureño, de esos que anuncian el fuego y el azufre. Aunque poco frecuentes, igual resulta extraño que hayan quedado olvidados entre sus sesenta y seis libros y sus numerosos discursos. Pero no todos los ignoraron. El filósofo Giorgio Agamben comprendió a Benedicto como pocos y vio en su renuncia una predicción del fin y el cumplimiento de su prolongada fascinación por el teólogo Ticonio. El libro de Agamben de 2017, El misterio del mal, subraya la admiración del joven Ratzinger por la teoría de Ticonio de una “Iglesia bipartita” que contiene tanto a Cristo como al Anticristo —fusca sum et decora, (N. Del T: soy negra y bella) como dice en el Cantar de los Cantares 1:5—, una Iglesia destinada a dividirse en dos al final de los tiempos. Cuando su biógrafo Peter Seewald le preguntó en 2018 si Agamben tenía razón al afirmar que su renuncia equivalía a “un llamado de atención a la conciencia escatológica”, el papa emérito no lo negó.
En nuestra gerontocracia, los 80 son los nuevos 18, la edad en la que por fin uno puede comportarse como un adulto irresponsable y decir lo que piensa. Y, en su vejez, Benedicto comenzó a hablar con la claridad que hasta entonces había reservado para sus lectores más cercanos. En esa misma entrevista de 2018, le dijo a Seewald: “La sociedad moderna está desarrollando un credo anticristiano, y oponerse a él se castiga con la excomunión social. Es natural temer este poder espiritual del Anticristo, y se necesita realmente la ayuda de las oraciones de una diócesis entera y de la Iglesia universal para resistirlo”. Tres años antes, de manera del todo inesperada, el político eslovaco Vladimír Palko había recibido una carta de Benedicto en la que elogiaba su libro Die Löwen kommen (Los leones se acercan). La carta incluía estas palabras: “Vemos cómo el poder del Anticristo se está expandiendo, y solo podemos rezar para que el Señor nos dé pastores fuertes que defiendan a su Iglesia del poder del mal, en esta hora de necesidad”.
El libro de Agamben de 2017, El misterio del mal, subraya la admiración del joven Ratzinger por la teoría de Ticonio de una “Iglesia bipartita” que contiene tanto a Cristo como al Anticristo (…) una Iglesia destinada a dividirse en dos al final de los tiempos.
Cualquiera que reflexione sobre el Anticristo el tiempo suficiente termina identificando a un candidato concreto. Benedicto se resistió a la tentación, más propia de la cultura popular, de señalar a su sospechoso. Pero nos dejó pistas. Una posibilidad, por supuesto, es el papa liberalizador que lo sucedió. Según Joaquín, el Anticristo asumiría el papado después de un papa virtuoso. Varios joaquinitas consideraban que el papa Celestino V, quien, al igual que Benedicto, renunció a los 85 años, era ese buen papa, lo que convertía a su sucesor, Bonifacio VIII, en el Anticristo. Benedicto sabía todo esto cuando, en 2009, colocó su palio papal sobre la tumba de Celestino, una semana después de dar una conferencia sobre la teoría de la Iglesia bipartita de Ticonio. ¿Creía Benedicto que el papa Francisco era el Anticristo?
Por tentadora que sea esta teoría, Benedicto sospechaba de alguien más. El Anticristo de Soloviov es un teólogo liberal nietzscheano que, como había señalado Benedicto en su Conferencia Erasmus, seduce a sus seguidores en parte gracias a su título honorífico en teología de la Universidad de Tubinga. Este último detalle llamaba la atención de Benedicto —volvió a señalarlo en su libro de 2007, Jesús de Nazaret—, quizá porque él mismo había enseñado en Tubinga entre 1966 y 1969. Pero si nos detenemos aquí, pasaremos por alto la intención más sutil de Benedicto.
Hans Küng fue un sacerdote carismático y antiguo compañero de Ratzinger en Tubinga (donde Küng enseñó entre 1960 y 1996). A los 34 años, fue uno de los periti (expertos) más jóvenes del Concilio Vaticano II, que adoptó muchas de sus recomendaciones. “Nunca más un teólogo tendría tanta influencia”, observó el vaticanista Peter Hebblethwaite. Más tarde, Küng defendió la eutanasia, negó la infalibilidad papal, fue recibido calurosamente por John F. Kennedy en la Casa Blanca, acompañó a Tony Blair en su conversión al catolicismo y el papa Juan Pablo II le prohibió enseñar teología católica. Tuvo sobre la Iglesia una influencia mayor que la de un papa promedio.
La “Ética Mundial” panreligiosa (Weltethos) de Küng marcó la agenda del encuentro del Parlamento de las Religiones del Mundo en Chicago en 1993. Robert Spaemann, un filósofo católico que había dado una conferencia sobre el relato del Anticristo de Soloviov y era amigo cercano de Benedicto, arremetió contra el concepto de una Weltethos en 1996 (Weltethos als Projekt). “Por encima de todo flotaba el nombre de un profesor de teología de Tubinga”, escribió Spaemann.
Al igual que el Anticristo, cuyo lema es “paz y seguridad” (1 Tes. 5:3), la Weltethos de Küng tenía como objetivo la paz mundial: “No existe paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No existe paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones”. Una obsesión similar con la paz distingue al Anticristo de Soloviov de Cristo: “Cristo trajo la espada”, dice el Anticristo. “Yo traeré la paz”. Le reprocha a Cristo “dividir a la humanidad mediante las nociones del bien y del mal” y “amenazar a la tierra con el día del Juicio Final”. Tal como observa Spaemann, de manera similar, “la versión de Küng de un cristianismo amable” desalienta cualquier reflexión sobre el fin de los tiempos. “Ciertamente Jesús”, escribe Spaemann, “cuando habló del Juicio Final […] no esperaba una sonrisa de alivio de parte de sus oyentes”. Y Küng va más allá, dejando de lado no solo el apocalipsis, sino también la advertencia de Cristo de que “y si aquellos días no fuesen acortados, nadie sería salvo”; es decir, Küng nos pide que olvidemos al Anticristo y la Gran Tribulación. Este mundo es todo lo que tenemos, y depende de nosotros salvarlo: no hay supervivencia sin Weltethos.
El Anticristo de Soloviov es un teólogo liberal nietzscheano que, como había señalado Benedicto en su Conferencia Erasmus, seduce a sus seguidores en parte gracias a su título honorífico en teología de la Universidad de Tubinga.
El Anticristo de Soloviov hace proselitismo a través del libro El camino abierto hacia la paz y la prosperidad universales, que en la historia se convierte en un best-seller. Esta obra “lo abarcaba todo y resolvía todos los problemas. Unía un noble respeto por las tradiciones y los símbolos antiguos con un radicalismo amplio y audaz en las cuestiones sociopolíticas. Combinaba una libertad de pensamiento sin límites con la más profunda valoración de todo lo místico. El individualismo absoluto convivía con un fervoroso celo por el bien común, y el más elevado idealismo en sus principios rectores se combinaba armoniosamente con una perfecta precisión en las soluciones prácticas para las necesidades de la vida”. Spaemann describe la Weltethos de Küng con un lenguaje inquietantemente similar: “Ha pensado de antemano en todas las objeciones. Su camino es el ‘justo medio razonable’: ‘entre el libertinaje y el legalismo’, ‘entre la codicia por las posesiones y el desprecio por las posesiones’, ‘entre el hedonismo y el ascetismo’, ‘entre el placer sensual y el desdén por los sentidos’ […] ‘entre el apego al mundo y la renuncia al mundo’, ‘entre el racionalismo y el irracionalismo’”, y así sucesivamente.
En cuanto a Ratzinger, consideró estos argumentos tan convincentes que, en un debate con Jürgen Habermas en 2004, en lugar de refutar él mismo a Küng, se limitó a remitir a sus lectores al ensayo de Spaemann.
La guerra silenciosa de Benedicto contra Küng, que comenzó en la década de 1960 en Tubinga, constituye el frente más reciente de una batalla que se libra desde, por lo menos, la década de 1260. En ese campo de batalla estuvieron alguna vez Soloviov y Nietzsche, y antes que ellos, Buenaventura y Tomás de Aquino, debatiendo cuestiones sobre el destino del mundo. Nada habría sorprendido menos a Ratzinger y Spaemann que descubrir que el Anticristo había aparecido bajo la forma de un académico como Küng.
Hoy los tres hombres están muertos, y la idea de encontrar al Anticristo garabateando artículos en alguna universidad parece anticuada y ridícula. Nadie escribe ni piensa con la sutileza y la fuerza de estos tres hombres y, si alguien lo hiciera, nadie lo notaría. El error de Benedicto al asumir que las ideas siempre importarían quizá haya sido un error propio de un gran maestro de ajedrez; pero, aun así, fue un error. En sus últimos años, menos reservado, quizá se haya dado cuenta de que el mundo había dejado atrás los debates académicos sobre los que se asentaban su autoridad y su grandeza; quizá haya notado que solo un pensador de la Generación Silenciosa como Agamben llegaba siquiera a comprenderlo; que la academia había dejado de producir, hacía mucho, aliados como Spaemann y adversarios como Küng; que nuestro mundo había perdido el interés por su pasado y la fe en su futuro.
Podemos disculpar al Benedicto académico por creer que su mundo duraría para siempre, pero, en el Benedicto cristiano, fue un gran error. Platón, Aristóteles y los filósofos que los siguieron escribieron entre líneas sobre las cuestiones permanentes. No escribieron solo para sus brillantes contemporáneos, sino para quienes aman pensar, en todos los tiempos y lugares. Afirmaban la eternidad del mundo y no dudaban de que el futuro traería nuevos estudiantes con la inteligencia y el tiempo necesarios para entregarse a esa labor tan prolongada, nunca fácil, pero siempre placentera, de interpretación propia del filósofo. Pero el cristiano sabe que nada dura para siempre, porque este mundo tiene un principio y un fin. El apocalipsis, la revelación de todos los secretos y el fin de todas las interpretaciones llega tarde o temprano. Hay un tiempo y un lugar para el esoterismo, cuyo antónimo es la revelación. Pero no cuando se trata del destino del mundo y de nuestras almas. Porque cuando queda poco tiempo y la hora está avanzada, ¿quién puede esperar la salvación en la reticencia filosófica? 
El apocalipsis, la revelación de todos los secretos y el fin de todas las interpretaciones llega tarde o temprano. Hay un tiempo y un lugar para el esoterismo, cuyo antónimo es la revelación. Pero no cuando se trata del destino del mundo y de nuestras almas.