John Gray es uno de los pensadores británicos más inclasificables de las últimas décadas. Formado en la tradición liberal anglosajona, fue durante años un defensor del thatcherismo y del libre mercado, antes de convertirse en uno de los críticos más agudos del liberalismo contemporáneo. Profesor en Oxford, la London School of Economics y otras instituciones europeas, Gray desarrolló una obra que atraviesa filosofía política, historia de las ideas y crítica cultural, siempre con una hipótesis de fondo: la modernidad secular no abolió la religión, sino que la transformó en ideología. En Traza Continental hacemos un repaso del pensamiento de este filósofo cuyos planteamientos pueden arrojar mucha luz sobre la política contemporánea.
Autor de libros como Las dos caras del liberalismo. Una nueva interpretación de la tolerancia liberal (Paidós, 2001); Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía (Sexto Piso, 2007); Siete tipos de ateísmo (Sexto Piso, 2019); y Los nuevos leviatanes (Sexto Piso, 2025); Gray construyó una crítica sistemática a la noción de progreso y a la fe ilustrada en la razón, mostrando cómo las grandes utopías políticas modernas, del comunismo al neoliberalismo, funcionan como religiones seculares que prometen redención histórica. Lejos del optimismo liberal y también del moralismo reaccionario, su pensamiento deriva hacia un realismo posliberal que desconfía de toda promesa de salvación colectiva y propone, en cambio, una política consciente de sus límites trágicos.
La obra de John Gray se ha construido como una crítica sistemática a una de las creencias más arraigadas de la modernidad occidental: la convicción de que la historia avanza en una dirección inteligible y que ese avance puede describirse como progreso. A diferencia de otros críticos del liberalismo contemporáneo, Gray no propone una alternativa ideológica que compita por ocupar su lugar. Su gesto es más radical y más incómodo. Gray cuestiona la estructura misma que hace posible imaginar que existe un destino histórico hacia el cual convergen las sociedades humanas.
En el centro de su diagnóstico se encuentra una tesis que, aunque formulada con distintas variaciones a lo largo de su obra, mantiene una coherencia notable: la modernidad no superó la religión, sino que la transformó. Las ideologías políticas que dominaron los últimos dos siglos no representan una ruptura con la imaginación cristiana, sino su traducción secular. La política moderna, lejos de ser el espacio puramente racional que pretendió la Ilustración, continúa operando dentro de un horizonte teológico que cree haber dejado atrás.
Las ideologías políticas que dominaron los últimos dos siglos no representan una ruptura con la imaginación cristiana, sino su traducción secular. La política moderna, lejos de ser el espacio puramente racional que pretendió la Ilustración, continúa operando dentro de un horizonte teológico que cree haber dejado atrás.
LA INVENCIÓN CRISTIANA DEL TIEMPO HISTÓRICO
Para comprender el núcleo del argumento de Gray es necesario retroceder hasta la transformación que el cristianismo introdujo en la experiencia occidental del tiempo. Las culturas antiguas, en sus diversas variantes, tendían a imaginar la historia como ciclo: los imperios nacían y caían, las generaciones se sucedían, los ritmos cósmicos retornaban. No había una promesa intrínseca de culminación definitiva. El mundo era tránsito y repetición, no drama orientado hacia un desenlace absoluto.
El cristianismo alteró esa percepción de manera decisiva. El tiempo se volvió lineal y teleológico: tuvo un comienzo, un desarrollo y un final cargado de sentido. La historia pasó a concebirse como proceso único, irrepetible y encaminado hacia la redención. Esta estructura —caída, salvación, consumación— constituye, para Gray, el legado más profundo del cristianismo en la cultura occidental. Incluso cuando la modernidad proclamó la muerte de Dios, conservó intacta la idea de que el tiempo tiene dirección. La Providencia divina fue reemplazada por la razón, la gracia por el progreso, el Juicio Final por la revolución y el Reino de Dios por la consolidación democrática o la sociedad sin clases. Cambiaron los nombres; permaneció la forma.
Sin embargo, dentro del propio cristianismo existía una tensión decisiva respecto del significado de ese final. El quiliasmo o milenarismo adoptó una lectura literal del Apocalipsis: la historia culminaría en un reino terrenal perfecto, donde el mal sería erradicado y los justos vivirían en abundancia. Según la reconstrucción que Gray toma de Norman Cohn, esta esperanza era colectiva, inminente y total. El mal podía ser destruido de manera fulminante en una batalla final que limpiaría la creación. Se trataba de una fe militante en la posibilidad de perfección histórica.
San Agustín emprendió una operación teológica que alteró radicalmente esa expectativa. Frente a las corrientes milenaristas, insistió en que el Reino de Dios no debía confundirse con ningún orden político futuro. Con la doctrina del pecado original introdujo un límite antropológico: la imperfección humana es constitutiva y no puede abolirse mediante transformación institucional. Su distinción entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre estableció que ninguna comunidad histórica puede identificarse con el bien absoluto. La salvación no pertenece al ámbito terrenal.
Para Gray, esta bifurcación interna es decisiva. El cristianismo agustiniano inocula una disposición antiutópica: reconoce la fragilidad humana y rechaza la tentación de absolutismo moral en política. El quiliasmo, en cambio, alimenta la convicción de que la historia puede alcanzar un punto de reconciliación definitiva. Cuando la modernidad seculariza la narrativa cristiana, no hereda la cautela agustiniana sino la energía milenarista.
La Providencia divina fue reemplazada por la razón, la gracia por el progreso, el Juicio Final por la revolución y el Reino de Dios por la consolidación democrática o la sociedad sin clases. Cambiaron los nombres; permaneció la forma.
Gray rastrea esta continuidad hasta Joaquín de Fiore, cuya división de la historia en tres edades culminaba en una era de armonía espiritual universal. Ese esquema reaparece en la dialéctica de Hegel, en la culminación comunista imaginada por Karl Marx, en el positivismo de Augusto Comte y en diversas ideologías nacionalistas que prometen regeneración histórica. En todos los casos, la historia deja de ser sucesión contingente y se convierte en proceso con finalidad.
El concepto moderno de progreso descansa en esta herencia. Aunque presentado como conclusión científica, funciona como creencia normativa: presupone que el paso del tiempo implica mejora moral acumulativa. Gray no niega los avances técnicos ni científicos; cuestiona la inferencia de que esos avances transformen la naturaleza humana. Al abandonar la prudencia agustiniana y conservar la expectativa milenarista, la modernidad convirtió la política en escenario de redención secular. Allí, según Gray, se encuentra la raíz de sus catástrofes.
EL SIGLO XX DURA MUCHO TIEMPO
En la lectura de John Gray, el nazismo no ocupa el lugar tranquilizador de la excepción monstruosa que permitiría absolver a la modernidad de sus excesos. No fue una recaída en el primitivismo ni un mero estallido irracional. Constituyó, por el contrario, una de las expresiones más extremas de la imaginación moderna. Surgido del trauma social y político de la Alemania de Weimar, el régimen nazi ofreció una narrativa de redención histórica que combinaba resentimiento nacional, biología racial y promesa de regeneración total. No apelaba al pasado; prometía un futuro purificado.
Gray interpreta el nazismo como un movimiento milenarista secularizado. La estructura del Apocalipsis cristiano fue traducida a clave política: la historia debía atravesar una purificación violenta para inaugurar una nueva era. La demonología religiosa reapareció bajo forma racial. El judío fue construido como encarnación absoluta del mal, obstáculo ontológico para la redención colectiva. Su eliminación no se presentó como crimen, sino como requisito para la salvación del mundo. En este marco, la violencia no era exceso sino instrumento coherente de una escatología negativa.
Incluso el nombre “Tercer Reich” revela esa herencia. La expresión remite a la profecía medieval de Joaquín de Fiore sobre una Tercera Edad que sucedería a las eras del Padre y del Hijo y traería una armonía espiritual definitiva. El Reich no era simplemente un Estado fuerte ni una dictadura nacionalista: era la culminación histórica de un proceso milenario. La política se concebía como cumplimiento de una promesa.
Lejos de representar una ruptura con la Ilustración, el nazismo absorbió corrientes antiliberales de la modernidad y las combinó con el prestigio del discurso científico. El “racismo científico” y la eugenesia no fueron adornos ideológicos, sino dispositivos de legitimación. Bajo el lenguaje de la biología y de la planificación racional, el régimen presentó su programa como ingeniería social destinada a perfeccionar la vida humana. La barbarie se administró mediante categorías técnicas y procedimientos burocráticos. La razón no desapareció; fue instrumentalizada al servicio de un mito redentor.
…el nazismo no ocupa el lugar tranquilizador de la excepción monstruosa que permitiría absolver a la modernidad de sus excesos. No fue una recaída en el primitivismo ni un mero estallido irracional. Constituyó, por el contrario, una de las expresiones más extremas de la imaginación moderna.
El bolchevismo, para Gray, habría compartido esa ambición transformadora. También se presentó como proyecto científico capaz de descifrar las leyes de la historia y acelerar su desenlace. Ambos sistemas pretendieron remodelar la naturaleza humana mediante el uso sistemático del terror y del poder estatal. Lo que los distingue de las tiranías tradicionales no es la violencia en sí, sino su finalidad: no conservar el orden, sino refundarlo. Aspiraban a “tomar la historia por asalto”, convencidos de que la humanidad podía ser purificada a través de la acción radical.
En este contexto, la Guerra Fría no fue simplemente un enfrentamiento geopolítico entre bloques. Para Gray, representó la confrontación entre dos ideologías ilustradas rivales —marxismo y liberalismo— que compartían una ambición universalista. Ambas entendían la historia como proceso racional orientado por el desarrollo económico y tecnológico. Ambas consideraban que la religión pertenecía a una fase superada. Y ambas confiaban, aunque en versiones opuestas, en que la humanidad podía converger hacia un orden final.
Tras la caída de la Unión Soviética, el impulso utópico no desapareció. Migró. El triunfalismo occidental adoptó la convicción de que el capitalismo democrático global encarnaba el punto final de la evolución política. La promesa de un “fin de la historia” reintrodujo, bajo retórica liberal, la misma estructura escatológica que había animado a sus adversarios. La tentativa de imponer por la fuerza ese modelo en escenarios como Irak reveló la persistencia del imaginario redentor.
Para Gray, la lección inquietante del siglo XX no es simplemente que las utopías fracasan. Es que la modernidad, cuando adopta la forma de religión política, puede convertir la sofisticación técnica en instrumento de exterminio planificado. Cada vez que la política se concibe como vía de salvación histórica, la violencia se vuelve pedagógica, necesaria, justificable. La historia deja de ser ámbito de conflicto permanente para convertirse en escenario de purificación. Y allí, advierte Gray, comienza el peligro.
FRENTE AL FIN DE LA HISTORIA
La experiencia del siglo XX constituye, en la lectura de Gray, una refutación empírica de la fe en el progreso moral. Las mismas sociedades que produjeron avances científicos extraordinarios fueron capaces de organizar exterminios industriales, guerras totales y sistemas de opresión burocráticamente sofisticados. La racionalidad instrumental no erradicó la barbarie; la perfeccionó.
Sin embargo, la caída de los totalitarismos no significó el abandono del mito progresista. Tras el colapso soviético, la tesis del “fin de la historia” formulada por Francis Fukuyama pareció ofrecer una versión moderada de la teleología cristiana. No prometía paraíso, pero sí estabilización definitiva bajo la democracia liberal y el mercado global. La historia, entendida como lucha ideológica, habría alcanzado su forma final.
Las mismas sociedades que produjeron avances científicos extraordinarios fueron capaces de organizar exterminios industriales, guerras totales y sistemas de opresión burocráticamente sofisticados. La racionalidad instrumental no erradicó la barbarie; la perfeccionó.
Frente a la tesis de Fukuyama del “fin de la historia” como culminación del proceso moderno en la democracia liberal y la economía de mercado, John Gray se movía en la dirección contraria. Para Fukuyama, la caída del Muro de Berlín confirmaba que no había ya una alternativa sistémica capaz de disputar el horizonte liberal. La historia, entendida como lucha entre grandes ideologías, habría encontrado su forma final. Gray leyó ese momento no como cierre sino como ilusión. Allí donde Fukuyama veía convergencia racional y estabilización institucional, Gray detectaba la persistencia de mitos seculares, pulsiones identitarias y conflictos civilizatorios que el liberalismo no había superado sino apenas administrado. Gray veía, como veremos más adelante, mesianismo secularizado.
Para John Gray, el “fin de la historia” no es solo una tesis académica mal calibrada por los hechos posteriores a 1989; es el resultado de una genealogía intelectual mucho más densa. En su reconstrucción, la idea que popularizó Fukuyama tiene un antecedente decisivo en Alexandre Kojève, quien, leyendo a Hegel desde el siglo XX, imaginó el cierre del proceso histórico en una forma universal y homogénea de organización política. Ese punto final no sería el comunismo soviético sino un orden capitalista mundial cuyo modelo empírico era Estados Unidos. Lo que Gray subraya no es simplemente la influencia, sino el tono escatológico de esa lectura: la historia como drama con desenlace asegurado. Cuando Fukuyama anuncia la democracia liberal como forma definitiva de gobierno, hereda —según Gray— ese horizonte teológico secularizado.
La transmisión de esa idea no fue lineal ni inocente. Allan Bloom, discípulo de Leo Strauss, introdujo a Fukuyama en la obra de Kojève, cerrando un círculo donde convergían hegelianismo, crítica cultural y estrategia geopolítica. En esa red intelectual Gray ve uno de los laboratorios del ideario neoconservador que luego influiría en la administración de George W. Bush. Pero aquí aparece la paradoja que más le interesa: Strauss, supuesto padre espiritual del movimiento, era en realidad un antiliberal escéptico que desconfiaba del universalismo democrático y veía en la modernidad un camino hacia el nihilismo. El neoconservadurismo, en cambio, terminó adoptando una fe casi misionera en la expansión global de la democracia liberal: una versión, dice Gray, fundamentalista del liberalismo que su propio maestro habría mirado con desdén.
Esa torsión tuvo consecuencias prácticas. Gray vincula el método hermenéutico straussiano —la búsqueda de significados ocultos, la sospecha ante la superficie del texto— con ciertas derivas de la inteligencia estratégica en los años previos a la invasión de Irak. Algunos discípulos de Strauss trasladaron la lógica esotérica al análisis político, privilegiando convicciones previas por sobre evidencia empírica. El resultado fue una “pseudorrealidad” en la que la guerra podía presentarse como etapa necesaria en la marcha hacia un orden universal. Así, la promesa del fin de la historia dejó de ser un diagnóstico optimista para convertirse en programa: la historia debía cerrarse, incluso a la fuerza.
…la promesa del fin de la historia dejó de ser un diagnóstico optimista para convertirse en programa: la historia debía cerrarse, incluso a la fuerza.
La divergencia no era meramente empírica sino antropológica. Fukuyama confiaba en que el deseo de reconocimiento podía integrarse en instituciones universales, mientras Gray, en cambio, desconfiaba de cualquier promesa de reconciliación definitiva. Para él, el liberalismo no es el punto de llegada de la historia sino una forma histórica contingente, frágil y atravesada por tensiones irresueltas. Frente al optimismo teleológico del primero, Gray propone un realismo trágico: no hay síntesis final ni armonía universal, sino equilibrios inestables, regresos de lo reprimido y la constante reaparición de religiones políticas bajo ropajes seculares.
Gray interpretó esa tesis como la culminación de la ilusión moderna. La democracia liberal no era presentada simplemente como arreglo histórico contingente, sino como destino universal. La estructura teleológica seguía intacta. El liberalismo se convertía en credo.
Esta transformación marcó, a juicio de Gray, un desplazamiento decisivo dentro del propio liberalismo. La tradición liberal clásica había sido, en gran medida, una doctrina de límites. Reconocía la pluralidad irreductible de valores y buscaba mecanismos institucionales para permitir la coexistencia pacífica. El liberalismo posterior a la Guerra Fría adoptó un tono misionero. La expansión de la democracia dejó de ser opción estratégica y se convirtió en imperativo moral.
EL 11S Y EL “RETORNO” DEL MILENARISMO
Los atentados del 11 de septiembre de 2001 expusieron la fragilidad del optimismo poshistórico. Sin embargo, según Gray, la reacción política que siguió no adoptó un realismo sobrio, sino que reactivó la imaginación milenarista en clave liberal. La administración de Bush hijo y el gobierno de Tony Blair interpretaron el conflicto en términos de lucha definitiva entre el bien y el mal. La invasión de Irak fue concebida como paso necesario hacia la expansión irreversible de la democracia.
La creencia de que la remoción de un régimen autoritario produciría automáticamente un orden liberal estable descansaba en la convicción de que la historia tiene dirección. La evidencia empírica que contradecía esa narrativa fue subordinada a la necesidad de sostenerla. La política se estructuró, nuevamente, como proyecto de redención secular.
Gray extendió su análisis al islamismo radical, al que describió no como residuo medieval, sino como ideología revolucionaria moderna. También allí operaba una estructura teleológica: la historia como proceso que culminará en la instauración de un orden purificado. Dos imaginarios apocalípticos enfrentados, cada uno convencido de encarnar la verdad final.
MODUS VIVENDI Y MUNDO TECH
Frente a este panorama, Gray retoma la tradición de pensadores como Thomas Hobbes, Baruch Spinoza y Nicolás Maquiavelo, quienes concebían la política más como administración de conflictos persistentes que como realización de la humanidad.
El concepto central de su planteo es el de modus vivendi: un arreglo institucional que permita la coexistencia de concepciones del bien que no pueden reconciliarse en una síntesis final. El pluralismo no es una etapa transitoria hacia un consenso universal, sino condición permanente de las sociedades modernas.
Este enfoque descansa en una antropología escéptica. La naturaleza humana no experimenta una mejora acumulativa comparable al progreso científico. Las pasiones fundamentales —miedo, ambición, resentimiento, deseo de reconocimiento— no desaparecen con el desarrollo económico ni con la sofisticación tecnológica. La historia cambia de escenario, pero no elimina la conflictividad básica. Desde esta perspectiva, la política pierde su carácter redentor: no promete una solución definitiva; aspira a una estabilidad suficiente.
En el siglo XXI, la fe en el progreso ha adoptado una forma predominantemente tecnológica. La inteligencia artificial, la biotecnología y la automatización son presentadas como vectores de transformación radical de la condición humana. Para algunos, representan emancipación definitiva; para otros, riesgo existencial.
Gray observa estas narrativas con el mismo escepticismo que aplicó al liberalismo universalista. El solucionismo tecnológico reproduce la estructura teleológica cristiana: supone que la innovación conduce inevitablemente a una forma superior de organización humana. La posibilidad de singularidad o de colapso global reactualiza el imaginario apocalíptico.
En este contexto, figuras como Peter Thiel o Nick Land representan, cada uno a su modo, versiones contemporáneas de esa imaginación. La idea de que la democracia liberal es incompatible con la aceleración tecnológica y que la salida consiste en nuevas formas de soberanía empresarial o en la integración a un proceso impersonal de intensificación capitalista reintroduce la noción de destino histórico. La política heredada sería superada por una etapa cualitativamente distinta.
Desde la óptica de Gray, estas corrientes no abandonan la teleología moderna; la desplazan hacia la técnica. La redención ya no se espera de la revolución o de la democracia universal, sino de la innovación exponencial.
NUEVO ORDEN
En Los nuevos leviatanes, John Gray lleva su crítica del liberalismo a una fase más descarnada. Busca pensar el orden político que está emergiendo tras el agotamiento del experimento liberal. Retomando la figura de Thomas Hobbes, Gray contrasta el Leviatán clásico —ese “Dios mortal” cuya finalidad era estrictamente limitada a garantizar la paz y la seguridad física— con los “nuevos leviatanes” del siglo XXI. A diferencia del modelo hobbesiano, que aspiraba simplemente a evitar la muerte violenta, los Estados contemporáneos buscan moldear el sentido mismo de la vida de sus ciudadanos.
Se presentan como refugios frente al caos global, pero al mismo tiempo producen una “inseguridad artificial”: instrumentalizan alimentos y energía como armas geopolíticas y despliegan sistemas de vigilancia tecnológica que convierten la promesa de protección en mecanismo de control permanente. Para Gray, este giro no es accidental sino consecuencia del colapso del liberalismo como horizonte universal tras el fin de la Guerra Fría. Las cuatro premisas clásicas del liberalismo —individualismo, igualitarismo, universalismo y meliorismo— funcionaron, sostiene, como “medias verdades” que ignoraban la disposición humana a sacrificar paz y prosperidad en nombre de identidades, creencias o formas de vida consideradas superiores.
El concepto central de su planteo es el de modus vivendi: un arreglo institucional que permita la coexistencia de concepciones del bien que no pueden reconciliarse en una síntesis final. El pluralismo no es una etapa transitoria hacia un consenso universal, sino condición permanente de las sociedades modernas.
En ese sentido, si el liberalismo nunca fue completamente secular, como ya hemos desarrollado, y operó como traducción política del monoteísmo occidental, heredando su idea de igualdad moral universal y su confianza en una historia orientada hacia la redención, entonces Gray se pregunta qué viene después de todo eso. Porque cuando ese marco “fukuyamista” comenzó a erosionarse, no emergió un mundo homogéneamente democrático, sino una pluralidad de regímenes que rechazan explícitamente ese modelo liberal, desde la Rusia de Putin, donde poder estatal y ortodoxia religiosa se funden en una narrativa civilizatoria, hasta el socialismo con características chinas de Xi Jinping, para muchos un nuevo referente en la incertidumbre que combina vigilancia tecnológica masiva con una concepción schmittiana de la soberanía.
En Occidente, el vacío dejado por la fe liberal ha derivado, según Gray, en una forma de “hiperliberalismo” que fragmenta la ciudadanía en guerras de identidad y erosiona la tolerancia que pretendía defender. Al mismo tiempo, la geopolítica regresa en su versión más cruda: la transición energética aparece atravesada por nuevas disputas por minerales estratégicos, la anarquía global sustituye cualquier “arco de la historia” hacia la democracia universal y el llamado Antropoceno revela la indiferencia del planeta frente a nuestras ideologías. En este escenario, Gray no ofrece restauración ni utopía alternativa. Su propuesta es más sobria: abandonar la expectativa de convergencia histórica y buscar un modus vivendi que permita coexistir en un mundo estructuralmente plural y conflictivo, donde el Leviatán ya no promete salvación, sino apenas contención.
VIVIR SIN SALVACIÓN O LA NECESIDAD DE LA POLÍTICA
El aporte de Gray consiste en desmontar la expectativa de cierre histórico. La historia no converge hacia una forma final garantizada. No existe síntesis última que resuelva los antagonismos humanos. Cada intento de convertir la política en vehículo de redención tiende a sacrificar el presente en nombre de un futuro absoluto.
Aceptar esta ausencia de desenlace no implica inmovilismo ni cinismo. Implica asumir que la política opera en un horizonte trágico. No porque todo esté condenado, sino porque los conflictos no desaparecen. Las sociedades pueden mejorar ciertos aspectos de su funcionamiento, pero no eliminar la pluralidad irreductible de valores ni la persistencia de pasiones humanas. En un clima contemporáneo marcado por la ansiedad terminal —crisis climática, disrupción tecnológica, polarización democrática— la obra de John Gray introduce una nota de sobriedad. No niega la gravedad de los desafíos actuales, pero rechaza la idea de que cada crisis anuncie el último capítulo de la historia.
En un clima contemporáneo marcado por la ansiedad terminal —crisis climática, disrupción tecnológica, polarización democrática— la obra de John Gray introduce una nota de sobriedad. No niega la gravedad de los desafíos actuales, pero rechaza la idea de que cada crisis anuncie el último capítulo de la historia.
La madurez política, desde esta perspectiva, comienza cuando se abandona la necesidad de que el tiempo confirme nuestras convicciones. Cuando la esperanza en abstracto deja de funcionar como programa histórico y la política recupera su escala limitada.
La modernidad quiso sustituir la Providencia por el progreso. El presente intenta sustituir el progreso por la innovación permanente. Gray sugiere que ambas operaciones comparten una misma matriz: la creencia de que el tiempo conduce a una resolución definitiva.
Renunciar a esa creencia no produce épica ni entusiasmo. Produce lucidez. Y en una época saturada de promesas de salvación —sean políticas o tecnológicas— esa lucidez puede ser el gesto más exigente. Si el siglo XX mostró el costo de intentar redimir la historia, el comienzo del XXI ofreció, para Gray, una confirmación inquietante. La invasión de Irak no fue simplemente un error estratégico ni una mala lectura de inteligencia: fue la expresión de una fe política. El núcleo neoconservador que impulsó la guerra actuó bajo la convicción de que la democracia liberal podía implantarse como modelo universal mediante una intervención decisiva. La idea de que derrocar un régimen bastaría para desencadenar una transformación histórica revelaba, a juicio de Gray, la persistencia de un imaginario redentor. Cambiaban los actores y los argumentos, pero no la estructura: la creencia en que la violencia puede inaugurar una nueva era.
El fracaso de ese experimento no liquidó el impulso utópico; lo desplazó otra vez. La crisis financiera de 2008, las guerras interminables y el desgaste del orden liberal internacional abrieron paso a una nueva constelación que hoy suele agruparse bajo la etiqueta de posliberalismo. En figuras como Donald Trump, Gray no ve simplemente una anomalía populista, sino el síntoma de un agotamiento más profundo: el descrédito de la promesa universalista que había organizado la política occidental desde el final de la Guerra Fría. El nacionalismo económico, la desconfianza hacia las instituciones globales y el rechazo a las élites tecnocráticas expresan el retorno de la historia que el liberalismo creyó haber clausurado.
Sin embargo, Gray tampoco celebra ese giro. Si el liberalismo misionero pecó de ingenuidad teleológica, el posliberalismo puede caer en otra ilusión: la de imaginar que la soberanía recuperada o el repliegue identitario resolverán conflictos que son estructurales. Su conclusión es más áspera. No hay orden final, ni mercado global autorregulado, ni comunidad homogénea que restituya la armonía perdida. La política, despojada de fantasías redentoras —sean progresistas, neoconservadoras o nacional-populistas—, solo puede aspirar a construir arreglos precarios en un mundo plural y conflictivo.
Así, la enseñanza última de Gray no es un programa sino una advertencia. Cada vez que una ideología promete cerrar la historia, inaugurar una era definitiva o purificar el mundo de sus antagonismos, reingresa por otra puerta el viejo mito apocalíptico. Renunciar a esa promesa —aceptar que no habrá reconciliación final— no equivale para Gray al cinismo, sino a una forma exigente de realismo. Gray es un hombre que quiere enseñarnos a lidiar con la contingencia y a aprender a vivir bajo la necesidad de la práctica política. 
En figuras como Donald Trump, Gray no ve simplemente una anomalía populista, sino el síntoma de un agotamiento más profundo: el descrédito de la promesa universalista que había organizado la política occidental desde el final de la Guerra Fría.