Comprender las raíces teológicas de la modernidad nos permite obrar en el presente
UNA CONVERSACIÓN CON TOMÁS BOROVINSKY
(PARTE I)
Tomás Borovinsky (Buenos Aires, 1981) lleva más de una década estudiando el pensamiento político contemporáneo, con especial atención en la cuestión teológico-política y escatológico-mesiánica de la modernidad. Sus trabajos abarcan el análisis de autores de todo el espectro ideológico, desde Carl Schmitt y Leo Strauss hasta Alexandre Kojève, Walter Benjamin y Giorgio Agamben, a cuyas clases asistió como estudiante en París. Coordinador del sello “INTERFERENCIAS” de la editorial Adriana Hidalgo, también ha dedicado su trabajo a traducir y divulgar a pensadores como Benjamin Bratton, William E. Conolly y Thimoty Morton, entre otros. Actualmente prepara un libro para Siglo XXI sobre ideas reaccionarias contemporáneas.
En Traza Continental conversamos con el investigador y docente de la Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) sobre el retorno de la fe y la teología a la centralidad de la esfera pública, sobre la crisis del liberalismo y las repuestas que han surgido en el campo político y tecnológico —especialmente desde la nueva derecha—, y finalizamos esta primera parte examinando el papel de la escatología en la construcción de la modernidad y la preocupación de Peter Thiel por el final de los tiempos.
En la segunda parte de la conversación analizaremos cómo estos factores influyen en algunas dinámicas de la política concreta y exploraremos la necesidad de construir desde América Latina un nuevo mesianismo que recupere lo mejor de la tradición judeo-cristiana para disputar con fe y esperanza los tiempos venideros.
TRAZA CONTINENTAL (TC): Estamos viviendo un momento en Occidente –desde Estados Unidos, pasando por Europa y América Latina– en el cual vemos un retorno de la fe y la teología a un lugar de centralidad en la política. Nunca se fueron, siempre estuvieron ahí, pero hoy vuelven a ocupar un lugar central en el discurso público. La derecha y sus líderes en el mundo —Donald Trump, J.D. Vance, Giorgia Meloni, Jair Bolsonaro, Javier Milei, y por supuesto, Benjamín Netanyahu y Viktor Orbán— recurren a la fe, en mayor o menor medida, como elemento central de su identidad, su narrativa y sus decisiones ¿Cómo podríamos explicar este retorno más allá de la denostación simplista de los liberales o de buena parte de la izquierda de mirar lo religioso como “el opio de los pueblos”, como “retroceso” o como fanatismo?
TOMÁS BOROVINSKY (TB): Bueno, primero diría, como afirman, que es algo que nunca se fue. Por un lado está la cuestión de las creencias, y por otro la cuestión teológico-política, que es básicamente pensar la realidad a partir del principio —que plantea Carl Schmitt— de que muchos de los principales conceptos de la teoría del Estado y del derecho son conceptos teológicos secularizados. Entonces, esto implica separar la cuestión de las creencias personales del rol estructural y estructurante que tiene en la historia la cuestión teológica y religiosa.
Lo teológico siempre ocupó, ocupa y ocupará un rol en cómo se estructura y se constituye Occidente, aunque en algunos momentos de la historia baje el porcentaje de creyentes o en otros vuelva a subir, que es la dinámica de los grupos religiosos contemporáneos desde hace algunas décadas. Si uno pensaba en estos temas a principios o mediados del siglo XX, uno podía imaginarse un futuro donde el ateísmo primaría en Occidente. Y algo de eso hubo, pero más en el sentido de que hubo una mayor secularización, mas no una primacía absoluta del ateísmo. Muchos imaginaban un futuro más secular, un futuro de separación total entre el Estado y la Iglesia, y eso ocurrió, porque hubo efectivamente una separación, una secularización y un aumento de grupos poblacionales que se autoperciben como ateos, incluso hoy, que pueden convivir con el ascenso y la intensificación de grupos religiosos contemporáneos. Eso uno lo puede ver en Estados Unidos, por ejemplo, podemos hablar del rol de la religión contemporánea en el país norteamericano, que sigue siendo un factor estructurante, mientras los agnósticos-ateos son un grupo muy grande —depende cómo lo midas, de hecho, si separas grupo religioso por grupo religioso, los ateos te pueden dar, en algunos estudios, que son hasta el grupo más grande. Dicho esto, hay que hacer énfasis en esta separación entre lo estructurante de la religión y de lo teológico y las creencias de la gente. Y considerar que el factor estructurante de lo religioso en Occidente es algo que, para los que tenemos una mirada teológico-política, no se puede borrar, aunque todos pasemos a ser agnósticos-ateos. Para muchos autores lo teológico está en las raíces de Occidente. Karl Löwith, por ejemplo, llegó a afirmar que la lógica de la historia moderna, hegeliana, marxista, liberal, tiene un sentido bíblico: hay un origen y hay un destino. Y ese carácter del inicio y fin, de Alfa y Omega, por usar una frase de las Escrituras, es una lectura bíblica del tiempo y de la historia.
Para muchos autores lo teológico está en las raíces de Occidente. Karl Löwith, por ejemplo, llegó a afirmar que la lógica de la historia moderna, hegeliana, marxista, liberal, tiene un sentido bíblico: hay un origen y hay un destino. Y ese carácter del inicio y fin, de Alfa y Omega, por usar una frase de las Escrituras, es una lectura bíblica del tiempo y de la historia.
Ahora, eso no quiere decir que tenemos que ser creyentes para aceptar que exista este factor estructurante, son dos cosas distintas. Lo teológico-político, como herramienta arqueológica y herramienta de estudio, sirve para entender de dónde venimos como sociedades y como individuos. Larry Siedentop ha estudiado, por ejemplo, cómo la concepción del individuo liberal tiene una génesis teológica; Allan Gillespie en Los orígenes teológicos de la modernidad afirmó que la modernidad es producto de cuestiones teológicas, por mencionar autores más contemporáneos. Entonces, hacer esta distinción nos sirve para diferenciar también entre ciclos históricos más amplios y ciclos de corto plazo, en donde hay que situar la cuestión de las creencias y de la política con minúscula.
A partir de esto podemos entender el retorno de lo religioso al centro del debate público como un síntoma de nuestra época, como una señal de un ciclo corto —dentro de un ciclo largo que es la modernidad— que se ha venido cerrando en los últimos años y que es el “momento fukuyamista”, por llamarlo de algún modo. El momento fukuyamista arranca con la caída del Muro de Berlín en 1989, pregonando “el fin de la historia” entendida en clave liberal (el concepto del “fin de la historia”, como lectura de Hegel que recupera Francis Fukuyama, pertenece a Alexandre Kojève, un marxista que no era liberal) y que llega a su fin en lo estructural en 2008 con la crisis económica y en los superestructural y lo simbólico —usando la terminología marxista— en el 2016, con la irrupción de Trump, con la irrupción del Brexit, pero también con este giro más explícito y más claro del mundo de Silicon Valley hacia una ruptura con ese orden liberal promovida por pensadores vinculados a la cuestión teológica y religiosa. En este sentido Silicon Valley pasó de ser un epicentro más iluminador —más “buenista”, me gusta decir a mí— a ser más dark, más oscuro, con líderes como Peter Thiel, por ejemplo, que tiene toda una dimensión teológico-política y apocalíptica muy fuerte. Es en estos años que muchos de los liderazgos y proyectos defensores del consenso fukuyamista —que incluía personajes de Europa y de las Américas de centro-derecha y centro-izquierda— van perdiendo vigor e identidad, al grado de que un socialdemócrata y un demócrata cristiano hoy son medio indistinguibles.
En esta crisis del orden neoliberal es que aparecen a los costados nuevos fenómenos políticos y nuevos liderazgos que representan una alternativa para ese momento optimista, neoliberal y tecnocrático en crisis. Es una reacción con semillas de verdad y con semillas envenenadas, con semillas más peligrosas. Y estos liderazgos reaccionarios responden a demandas que van en contra de este centrismo, de este momento neoliberal, que tenía vetas más seculares y entusiastas en torno al progreso. A principios del siglo XXI, por ejemplo, aparecieron muy localizados en Estados Unidos, pero también en otras partes del mundo, los pensadores del nuevo ateísmo: Christopher Hitchens, Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett, y muchos otros. Y ellos representaban, aunque era bastante sectorizado, un momento de optimismo muy vinculado a esa etapa fukuyamista. Las ideas pueden representar muy bien una época. Las películas, las novelas y las ideas, los pensadores, son un buen botón de muestra de etapas históricas. Y ese momento —que podía convivir con la guerra en Irak, que podía convivir con el neoconservadurismo, con los liberal hawks, y también con ciertos valores más identificados con la izquierda (de hecho Hitchens venía de la izquierda)— puede representarse muy bien en esos autores.
En esta crisis del orden neoliberal es que aparecen a los costados nuevos fenómenos políticos y nuevos liderazgos que representan una alternativa para ese momento optimista, neoliberal y tecnocrático en crisis. Es una reacción con semillas de verdad y con semillas envenenadas, con semillas más peligrosas.
Ante el fracaso del modelo neoliberal aparecen demandas e ideas muy contrarias a estas ideas centristas, tecnócratas e individualistas; y ahí emergen con fuerza demandas, ideas y respuestas más comunitaristas. Por eso digo que esta reacción contiene semillas de verdad y semillas peligrosas, porque hay reacciones legítimas por parte de las sociedades, hay insatisfacciones, enojos y disfuncionalidades de la globalización que encuentran respuestas locales y liderazgos que plantean el retorno a valores más comunitarios, más tradicionales, como respuesta a este orden liberal y secularizado. Bolsonaro, Trump, Milei, Orbán, Netanyahu, Meloni, todos ellos, con sus enormes diferencias y contradicciones, tienen un aire de familia: se oponen a la Agenda 2030, a las políticas progresistas, tienen enemigos comunes que unen a muchos grupos antes separados. Y lo religioso, lo teológico es parte estructurante de esa red, es parte de esa reacción que está buscando respuestas más comunitaristas a ese ciclo corto o momento fukuyamista que estuvo vigente cerca de 30 años, que en términos históricos no es nada, pero para las vidas de las personas que lo han vivido es un montón.
TC: Hay una reacción al orden liberal y neoliberal, que a pesar de construirse sobre unos principios “secularizados” mantiene un entendimiento muy teológico de la historia como progreso, y desarrolla sus propios dogmas y sus propios cultos donde enaltece a la globalización, al libre mercado, al comercio, al individuo, lo tecnócrata, en detrimento del ser humano entendido como un ser integral y espiritual. Hay una radicalización del homo economicus, que es ante todo un ser racional, un ser que se guía por principios racionales, lógicos, y deja de considerar la fe como un elemento esencial. Las élites, de izquierda y de derecha, se comienzan a adaptar a estos principios que, en este momento de entusiasmo, conciben al ser humano en una etapa secularizada y hasta atea como parte de ese progreso. Y es por eso que muchos autores de la escuela realista terminan relegados o terminan siendo hasta ridiculizados como parte del pasado. Ahora, como parte de esta reacción vienen pensadores como Patrick Deneen o Yoram Hazony a plantear la necesidad de un orden posliberal y nacionalista que, de pronto, si lo analizamos bien, no es un orden posliberal, sino que es un orden preliberal. Es la recuperación y el retorno de ciertos principios, de ciertas ideas y ordenamientos que históricamente han estado en conflicto con la secularización, con la globalización y con el progreso, y ahí es donde la religión, la fe y la teología tienen una potencia, se vuelven armas muy poderosas porque apelan a una tradición milenaria que está en el corazón de Occidente, hoy en crisis en buena medida por —argumenta todo este sector— haberse entregado por completo al momento fukuyamista.
TB: Sí, totalmente. Cuando yo me refería antes a respuestas comunitaristas, no lo dije en el momento, pero me refería entre ellas al posliberalismo. Un posliberalismo que tiene a autores como Patrick Deneen en Estados Unidos o a Maurice Glasman en Inglaterra. Lo que tiene de interesante esta corriente de pensamiento es que es una búsqueda de dar respuestas a un momento de crisis que no necesariamente viene únicamente por derecha, porque Glasman, de hecho, es un blue labor, es laborista. En el posliberalismo hay una idea de que frente al individuo neoliberal, frente al homo economicus individualista que se enfrenta solo al Estado y al mercado, es necesario reconstruir vínculos comunitarios, donde los grupos religiosos o la familia ocupan un rol muy importante.
En el posliberalismo hay una idea de que frente al individuo neoliberal, frente al homo economicus individualista que se enfrenta solo al Estado y al mercado, es necesario reconstruir vínculos comunitarios, donde los grupos religiosos o la familia ocupan un rol muy importante.
El posliberalismo tiene una crítica muy interesante a lo que fue ese momento fukuyamista, lo que hace que a veces un posliberal de izquierda y uno de derecha tengan más elementos comunes y se puedan entender mejor que con un neoliberal de izquierda o un neoliberal de derecha, respectivamente. De hecho, en Inglaterra los posliberales de izquierda y de derecha culpan a Margaret Thatcher y a Tony Blair de los males de una misma época. Y lo que caracterizó al momento fukuyamista, entre otras cosas, fue el aplanamiento, la negación de toda la dimensión de lo sagrado, de lo religioso como estructurante, y una disolución de instituciones como la familia, las iglesias, los sindicatos, que mantenían una dinámica más colectiva y que hoy, para los posliberales, ocupan un rol muy importante en la vida social, más allá de si uno es de derecha, de izquierda, evangélico, católico o judío.
Y ellos recuperan también una mirada crítica de los efectos de este momento fukuyamista en la concepción del ser humano, buscando reponer una mirada de lo humano, de lo social, donde la cuestión religiosa ocupa un lugar muy importante. Y esa crítica viene en los dos niveles que hablábamos al principio: al nivel de la creencia, de reivindicar la importancia de la religión para los individuos, para las personas y para las comunidades y además al nivel más estructurante, de recuperar lo teológico-político como algo constitutivo del orden de Occidente. Y esta es una crítica que ya desde Carl Schmitt está presente y se convierte en una de sus principales batallas en contra de ese liberalismo iluminista que, a veces con muy buenas intenciones, niega el lugar de la religión en la vida de las personas pero también el lugar arqueológico, constitutivo de nuestro mundo, del mundo occidental.
Y todos ellos, a pesar de sus contradicciones y diferencias entre sí, están pensando en algo importante que es: cómo obrar en el presente a partir de factores más estructurantes. Y uno de los grandes aportes del pensamiento teológico-político, desde Schmitt, Benjamin o Taubes —por tomar todo el espectro ideológico— es esa reflexión sobre la necesidad de entender los orígenes de muchos de los fundamentos del mundo contemporáneo para poder obrar en el presente.
Uno de los grandes aportes del pensamiento teológico-político, desde Schmitt, Benjamin o Taubes —por tomar todo el espectro ideológico— es esa reflexión sobre la necesidad de entender los orígenes de muchos de los fundamentos del mundo contemporáneo para poder obrar en el presente.
TC: La fe y la teología como herramientas para, como mencionas, “obrar en el presente”, no sólo han sido revitalizadas por políticos, teólogos o pensadores, sino también por magnates de la tecnología muy influyentes como Peter Thiel, quien es una de las piezas clave de la nueva configuración de la derecha estadounidense y global. Thiel, además de incidir en intelectuales, empresarios y políticos de muy alto nivel y apoyar iniciativas como la Conferencia sobre el Nacional Conservadurismo (NATCON) que organiza la Fundación Edmund Burke, también está obsesionado con el final de los tiempos y el Apocalipsis, uno de los últimos intereses intelectuales de su maestro René Girard. ¿Qué relación encuentras entre la política, la fe y la tecnología y por qué la figura de Thiel podría representar mejor que nadie esta síntesis?
TB: Sí, Thiel es alguien muy interesante, que a mí me interesa desde hace muchos años. Es un hombre con formación filosófica, con muchas lecturas, con lecturas interesantes. No es necesariamente un teórico original. No está a la altura de un Schmitt, no está a la altura de un René Girard, pero sí lo que tiene es que es un intelectual público inteligente y con una voz influyente en esos círculos. En sus intervenciones hace una síntesis muy poderosa de muchas de estas discusiones. No es original como innovador teórico, pero es un gran sintetizador de ideas. Hace un mix muy interesante entre todas estas discusiones sobre el lugar de lo teológico, sobre la cuestión del orden y sobre la cuestión tecnológica, donde además es un actor muy importante, por el rol que tuvo como creador de PayPal, como impulsor de Facebook y por el papel hoy de Palantir, otra de las empresas que inventó.
Creo que es un hombre que supo sintetizar parte de este coctel que hoy está muy presente en nuestra época. Tiene una mirada muy crítica sobre el rol de la innovación y cómo no estamos viviendo el momento de mayor innovación tecnológica de la historia, sino que, en realidad, vamos demasiado lento: inventamos la bomba atómica, llegamos a la luna en los 60 y después, dice, vino el hipismo; avanzamos muy velozmente, de hecho literalmente llegamos a la luna, y después viene Woodstock y el takeover de los hippies. Entonces él se pregunta, ¿en qué seguimos innovando? Bueno, en el mundo de los bits, las ciencias computacionales generan un progreso impresionante. Pero en el resto de las ramas venimos muy lento. En 1973 Richard Nixon le declaró la guerra al cáncer. Bueno, pasaron 50 años y debemos estar perdiendo esa guerra, porque ganarla no, no la ganamos. Y entonces, dice Thiel, si uno aplicara la misma innovación que tuvimos en las ciencias computacionales en las otras ramas, estaríamos viviendo ya en un mundo de ciencia ficción. Es conocida su frase de que “nos prometieron autos voladores y tenemos 140 caracteres”. Irónicamente, después su amigo y socio, Elon Musk, compra Twitter, o sea que para algo sirve tener esos 140 caracteres. Pero esa crítica que enarbola Thiel ya la habían hecho otros antes, los aceleracionistas. Uno puede rastrear esas discusiones décadas atrás. Pero él lo que hace es sintetizarlas y darles una voz muy fuerte en el mundo político y en el mundo tecnológico de hoy. Después tiene otra preocupación teórico-política, sobre la cuestión del orden y la cuestión teológica del Apocalipsis que, una vez más, no es tan original, pero que es súper interesante cómo él lo plantea, cómo lo sintetiza y sobre todo el lugar desde donde lo plantea.
…esa crítica que enarbola Thiel ya la habían hecho otros antes, los aceleracionistas. Uno puede rastrear esas discusiones décadas atrás. Pero él lo que hace es sintetizarlas y darles una voz muy fuerte en el mundo político y en el mundo tecnológico de hoy. Después tiene otra preocupación teórico-política, sobre la cuestión del orden y la cuestión teológica del Apocalipsis…
Otra cosa interesante de él es su persistencia, porque él planteaba estas cosas desde hace 30 años, en pleno auge del momento fukuyamista —a diferencia de Elon Musk, que hasta el 2021 fue un woke, o sea hasta antes de ayer. Un historiador después tendrá la tarea de explicar estos cambios, porque los tiempos políticos son cortos y los de la historia son tiempos largos, y llegará el momento de explicar por qué viene ese cambio de Musk. En el caso de Thiel hay una consistencia, un plan, que puede o no salirle, pero son 30 años de consistencia y no hay por qué pensar que va a cambiar, mucho menos ahora o en los próximos diez años, porque buena parte de lo que él venía diciendo, que parecían excentricidades, hoy por lo menos tienen reflejo en la superestructura política. Él era un disidente, un marginal, un contrarian. La biografía no autorizada de él así se titula: The Contrarian. Sin embargo, hoy es un kingmaker, no él solo, pero participa de eso, participa de esa discusión y de esos planes, y muy probablemente siga estando en el centro del poder, sobre todo por su cercanía con empresarios y políticos de este nuevo momento como Alexander Karp o J.D. Vance.
Creo que hay muchos otros personajes para mencionar, pensadores, empresarios, emprendedores, que intervienen como intelectuales públicos, opinando sobre distintas cuestiones, que tienen opiniones, que tienen libros, que tienen artículos, que es gente que hay que seguir como Marc Andreessen o Balaji Srinivasan. Pero Peter Thiel, para mí, lo que tiene es una visión más integral, porque tiene las preocupaciones tecnológicas, las preocupaciones del orden político, del orden geopolítico y, además, preocupaciones sobre las cuestiones teológicas. Es un hombre de la innovación tecnológica, pero que a diferencia de Elon Musk o de otros, tiene una mirada y un punto de vista sobre la cuestión teológico-política, en relación con muchos de los autores que venimos mencionando: Leo Strauss, Carl Schmitt, René Girard, que fue su profesor en Stanford. Y él conecta, como hacía ya Girard, la cuestión tecnológica y la cuestión apocalíptica, porque veía que ahí había algo, en la cuestión apocalíptica y mesiánica, hay algo ahí para explicarnos el mundo hoy. La cuestión de la aceleración del tiempo ocupa un lugar fundamental en la apocalíptica y la sociedad moderna, la sociedad tecnológica, es justamente una época —o debería serlo— de aceleración del tiempo. Entonces uno puede pensar esta etapa de la historia en clave netamente secular e independiente de la cuestión religiosa o pensar su dimensión teológica, la dimensión apocalíptica que tiene, tanto en el sentido teológico-político como en el sentido civilizacional del futuro. Y hay que ver cómo muchos de estos autores tan interesantes, tan inteligentes, más allá de sus posiciones políticas o sus acciones políticas, están dando en el clavo en algo, y hay que tener la humildad y la generosidad de ver eso. Uno puede ser judío y leer a Carl Schmitt, que fue un jurista nazi. Hay que renunciar a las lecturas moralizantes, porque no vamos a ningún lado con eso, tal vez hacer una lectura moralizante sea para sentirse bien uno, para sentirse superior uno, pero no nos sirve para explicar la realidad. Y creo que Peter Thiel, que no es René Girard, que no es Carl Schmitt, tanto por lo que dice como por el lugar que ocupa en la sociedad mundial, está viendo algo, algo en lo que da en el clavo. Entonces por eso yo creo que a Thiel hay que prestarle especial atención. No solo a él, a Curtis Yarvin y a otros, pero creo que él es quien, en estado puro, por su consistencia, por su trayectoria y por estas síntesis que él hace y el lugar que ocupa, es un indicador del mundo contemporáneo muy importante.
…en la cuestión apocalíptica y mesiánica, hay algo ahí para explicarnos el mundo hoy. La cuestión de la aceleración del tiempo ocupa un lugar fundamental en la apocalíptica y la sociedad moderna, la sociedad tecnológica, es justamente una época —o debería serlo— de aceleración del tiempo.
TC: Sí, es curioso el caso de él y de Girard, porque para el catolicismo (Girard se convierte al catolicismo en la última etapa de su vida) el asunto del Apocalipsis nunca ha sido una de sus preocupaciones centrales, pero sí para para los evangélicos, sobre todo para los pentecostales, que toman el libro del Apocalipsis como uno de sus textos más importantes y a las doctrinas milenaristas y dominionistas —que han tomado fuerza en el último siglo— como parte de su identidad más vital. Y es también una característica de ese protestantismo estadounidense más libre, menos ortodoxo, que da lugar a lo que Harold Bloom llamó “la religión americana”. Muchas ramas protestantes en Estados Unidos —que es el protestantismo que llega también a América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XIX y sobre todo en la segunda mitad del siglo XX— han construido una teología donde la escatología, el pensar constantemente en el fin de los tiempos, forma parte de su identidad y de su cotidianeidad. Entonces es interesante cómo un tipo como Thiel, que surge de las entrañas de la sociedad y del capitalismo estadounidense, también es una expresión de esa obsesión o de esa preocupación, muy americana, podríamos llamarla, siguiendo a Bloom, del fin de los tiempos. Y es llamativo ver cómo la tecnología sirve como factor de aceleración del cronos para llegar a ese final, que no solamente es planteado como un horizonte que se va a cumplir porque “escrito está” sino que también es algo anhelado. Independientemente de si sea católica o protestante, hay una escatología americana que anhela el fin de los tiempos. Y es interesante cómo ese anhelo se presenta con más fuerza hoy ante la amenaza china, como apareció con fuerza también en la Guerra Fría. Es como si dijeran: que se acabe todo de una vez, aceleremos todo y que el triunfo civilizatorio de Occidente venga de manera definitiva con la Segunda Venida de Cristo. Me parece que hay ahí también un deseo que Thiel manifiesta y que parte de sus preocupaciones sobre el Katechon tienen que ver con eso.
TB: Sí, totalmente, muy bueno el planteamiento. Varias cosas. Primero, Thiel es de origen evangélico pero tiene mucha influencia del catolicismo. Él siempre se ha definido como un cristiano heterodoxo. Para mí tendría sentido —yo hago futurología— que terminase convirtiéndose en católico. Si es que ya no lo hizo, no lo sabemos. Pero su origen es evangélico y él siempre manifestó profesar un cristianismo heterodoxo. Entonces ahí la cuestión del Apocalipsis hace sentido y es interesante porque —Thiel lo sabe muy bien— es una discusión teológica y teórica que puede rastrearse en Schmitt, Giorgio Agamben, Jacob Taubes y muchos otros. Segundo, hay otra cuestión central que es compleja pero igual de interesante que es la del Katechon, que es la palabra griega que usa el apóstol Pablo en su carta a los Tesalonicenses para hablar de esa fuerza que, según interpretaciones diversas, detendría al Anticristo —a quien Cristo tiene que derrotar en su Segunda Venida, según ciertas lecturas del Apocalipsis— y por tanto, retrasa o frena el final de los tiempos (vale remarcar que ni en Pablo ni en el Apocalipsis aparece explícitamente la figura del Anticristo. Es en las cartas de Juan donde aparece mencionado de manera literal). Y la discusión sobre el Katechon está presente en todos estos autores y también en Thiel, y tiene que ver justo con la deseabilidad o no de la llegada del fin. Y hay una discusión sobre esa figura, sobre esa fuerza. Algunos han planteado que es o será una persona, otros afirman que es una institución, otros un orden global. Y lo tercero es que hay una discusión sobre si el final de los tiempos tiene que llegar o no, si es deseable o no y qué papel tienen los seres humanos en esto. Y ahí tienes a los aceleracionistas apocalípticos, que van a decir, bueno, hay que acelerar el final de esto, incluso más allá de la cuestión estrictamente religiosa, que es parte de lo que también me interesa.
La discusión sobre el Katechon está presente en todos estos autores y también en Thiel, y tiene que ver justo con la deseabilidad o no de la llegada del fin. Y hay una discusión sobre esa figura, sobre esa fuerza. Algunos han planteado que es o será una persona, otros afirman que es una institución, otros un orden global.
Entonces, por un lado están las discusiones actuales de estos autores aceleracionistas y las cuestiones teológico-políticas sobre el final de los tiempos; y por otro está el cómo la cuestión escatológica está diseminada en el mundo moderno, que es lo que a mí también me interesa mucho, porque la apocalíptica marxista, liberal, libertaria, lo sepa o no, está atravesada por esta cuestión apocalíptico-escatológica que es de raíces teológicas, y eso también es clave para entender dónde estamos parados, más allá de pensar qué queremos hacer con eso. Pero si no entendemos eso, no sabemos de dónde venimos y qué podemos hacer.
Es entender cómo la modernidad —como dice el título del libro publicado por un colega argentino, Emmanuel Taub, La modernidad atravesada, que es un estudio sobre el mesianismo judío— está cruzada por la cuestión teológico-política. Uno puede rastrear autores modernos, ilustrados, super importantes, y uno encuentra matrices teológico-políticas en ellos. Y eso, para mí, es como una forma nueva de ver lo moderno y lo contemporáneo, o una forma distinta a una mirada liberal o izquierdista, secular y laica, que aplana lo religioso; que pudo funcionar en una época, quizás, pero creo que esta es una época en la que eso ya no funciona, y en parte no funciona porque lo teológico, y lo escatológico, está diseminado en el mundo moderno. Entonces, negar eso es no entender dónde estamos parados. Y eso me parece clave para entender cualquier cuestión relativa no solo a los asuntos teológicos, sino a la cuestión política contemporánea, que puso sobre la mesa, otra vez, todas estas discusiones.
La aparición entonces de liderazgos con una veta religiosa o teológico-política es una respuesta a la crisis contemporánea, tanto del ciclo corto del momento fukuyamista como del ciclo largo que es la modernidad. Y esa respuesta, como mencioné, contiene semillas de verdad y semillas envenenadas, ambas con elementos arcaicos que están ahí y van a seguir estando incluso cuando venga una nueva era, una nueva etapa —que puede venir y va a durar décadas, porque todo dura un tiempo. E incluso si las condiciones cambian la cuestión teológica va a volver, porque hay en la modernidad siempre una especie de retorno de lo reprimido. Y va a volver porque —siguiendo de nuevo a Schmitt— los grandes conceptos de la teoría del Estado y de la política son conceptos teológicos secularizados. Aunque hay quienes afirman que no todos los conceptos importantes tienen ese origen, pero esa es otra discusión.
